گفتند فسانه ای و در خواب شدند

آنان که محیط فضل و آداب شدند
در جمع کمال شمع اصحاب شدند
ره زین شب تاریک نبردند برون
گفتند فسانه‌ای و در خواب شدند!

مضمون کلّی این رباعی منسوب به خیّام آشکار است  ؛ حتّی عالمان و فیلسوفان بزرگ نیز از شب تاریک این جهان راه نجاتی نیافتند و سرانجام آنان نیز در خواب شدند و مرگ را به‌ناگزیر پذیرفتند و تنها افسانه‌ای از آنان برجای ماند!
امّا رباعی را می‌توان مقداری دقیقتر معنی کرد و  گفت: حتّی آنان که بر همۀ آداب و علوم احاطه یافتند یا محیط [= اقیانوس ] فضل و ادب شدند، راز و حقیقت این جهان را، چنانکه باید،  درک نکردند و سخنانی که در بارۀ این شب تاریک گفتند، تنها مشتی افسانه بود؛ افسانه‌هایی که به کار خواباندن کودکان می‌آمد و شگفت‌انگیز اینکه  این افسانه‌ها خودِ آن  فاضلان و ادیبان را به خواب فروبرد؛ چراکه گویا آنان افسانۀ خود را باور کرده بودند! این تفسیر، رباعی را علاوه بر مفهوم فلسفی، با تعریض به کودکانه‌بودن رفتار فیلسوفان، با نوعی طنز تلخ و گزنده نیز همراه می‌کند.

#محمّدرضا_ترکی
#محمد_رضا_ترکی 
#فصل_فاصله

آنک ماه و پروین!

 

گلستان سعدی یک خودآموز سیاست و مدیریّت است. او در باب اوّل این کتاب شریف این حکایت را آورده است:

وزرای نوشیروان در مهمّی از مصالح مملکت اندیشه همی‌کردند و هر یک رایی همی‌زدند و مَلِک همچنین تدبیری اندیشه همی‌کرد. بزرجمهر را رای مَلِک اختیار آمد.
وزیران در خُفیه پرسیدند که رای مَلِک [ را ] جه مزیّت دیدی بر فکر چندین حکیم؟
گفت: به موجب آنکه [انجامِ ] کار معلوم نیست و رای همگنان در مشیّت است که صواب آید یا خطا؛ پس موافقت رای مَلِک اولی‌تر است تا اگر خلافِ صواب آید، به علتِ متابعت او از مُعاتبت ایمن باشم!

خلاف رای سلطان رای جستن
به خون خویش باشد دست شستن
اگر خود روز را گوید شب است این
بباید گفتن آنک ماه و پروین!

برخی ممکن است تصوّر کنند که سعدی در حکایت بالا درس تملّق و فرصت‌طلبی به مقامات و مسئولان مملکتی داده و آنان را به تأیید رطب و یابس سخنان مافوق رهنمون شده است.
اگر دقّت بفرمایید فرض حکایت سعدی در جایی است که تصمیم‌گیری دشوار است و هر کس، از جمله پادشاه رأی و نظری را ابراز می‌کند و هیچ‌یک از این نظریّات هم ظاهراً بر دیگری برتری ندارد.
طبعاً اگر یکی از این نظریّات از همه روشن‌تر و عقلانی‌تر بود، سعدی ما را به پیروی از همان رای توصیه می‌کرد، همچنین اگر رأی پادشاه به وضوح باطل بود، باز هم سعدی از زبان بزرگ‌مهر آن را تأیید نمی‌کرد.
به نظر می‌رسد حکایت سعدی مبتنی بر این اصل مدیریّتی است که مدیران زیردست نباید بی‌دلیل با نظر مقام بالاتر مخالفت کنند و تصمیمی که مورد تأیید عالی‌ترین مقام اداری است از ضمانت اجرایی بالاتری برخوردار است. درسی که سیاست‌مداران ما از این سخن سعدی می‌توانند بگیرند یکی می‌تواند این باشد که عرصۀ مدیریّت جای تنازع و اعمال اختلاف سلیقه نیست و در شرایط مساوی و هنگامی که آرای مختلفی وجود دارد، در هنگام تصمیم‌گیری حمایت از نظر مقام بالاتر عاقلانه‌تر است و دست کم این است که اگر آن رأی و نظر ناصواب درآمد، همان مقام بالاتر مسئول خواهد بود و دیگران از مواخذه در امان هستند!
سعدی در دوبیت آخر همین نکتۀ مدیریّتی را تأکید می‌کند که تعارض و ستیزۀ بی‌دلیل رده‌های پایین با مدیریّت عالی یک سازمان که از آن با تعبیر «خلاف رای سلطان رای جستن» یاد شده کار خطرناکی است و عمدتاً به حذف مدیریّت میانی منجر می‌شود. بیت آخر نیز با طنزی که دارد فضای حکایت را تلطیف و میزان تأثیرگذاری آن را افزایش داده است.

سر که نه در پای عزیزان رود...

همه سروها را بباید خمید
که در پای آن سروبالا روند

سعدی درعین اینکه زبانی سهلِ ممتنع دارد، سخنش خالی از دقّت‌هایی نیست.
مثلاً «خمید» را در بیت بالا که بیتی است از یک غزل دل‌نشین او، هم می‌توان به معنی متعدّی، یعنی به معنی «خماند» گرفت و هم به معنی لازم که در صورت اوّل باید معنی کرد: همۀ سروها را باید در برابر قامت معشوق خماند و دوتا کرد و به کرنش واداشت، امّا اگر آن را در معنی دوم بگیریم معنی می‌شود: همۀ سروها باید در برابر قامت او خم شوند و کرنش کنند. «را» در این فرض علامت مبتدا خواهد بود که معمولاً پس از نهاد می‌آید و طبعاً علامت مفعول نیست.
امّا درپای کسی رفتن را چه باید معنی کرد؟
برخی آن را معنی کرده‌اند: ...تا در پیش او قد نیفرازند (خطیب رهبر) و همۀ سروها باید خود را درپای سروِ قامت یار ما بیفکنند و در برابر او جلوه‌گری نکنند (برگ‌نیسی)
به نظر می‌رسد هیچ‌کدام از معانی گفته‌شده، دقیق نیستند. چون «در پای کسی رفتن» در سخن سعدی به معنی خود را قربانی او کردن است:
سر که نه در پای عزیزان رود
بار گران است کشیدن به دوش

یعنی سری که درپای عزیزان قربانی نشود...

گر بانگ برآید که سری در قدمی رفت
بسیار مگویید که بسیار نباشد

یعنی اگر بانگ برآید که عاشقی فدای معشوقی شد...
معنی بیت مورد بحث، پس از این مقدّمات، این است: همۀ سروها را باید در برابر آن معشوق سروبالا خماند و دوتا کرد تا قربانی او شوند، یا همۀ سروها باید در برابر قامت آن معشوق سروبالا خمیده شوند و جان فدای او کنند!

استعدادیابی شاعران در قرن ششم

 

راوندی در راحة‌الصّدور روایتی از شمس‌الدّین احمدبن منوچهر شصت‌کله، شاعر قرن ششم، نقل می‌کند که از لحاظ شیوه‌های آموزش فنّ شعر و نقد ادبی در روزگاران قدیم قابل توجّه است. از این روایت درمی‌یابیم که
1. در آن روزگار برخی از استادان و شاعران شناخته‌شده، به مکتب‌خانه‌ها می‌رفتند و به دنبال کسانی می‌گشتند که صاحب ذوق و استعداد شاعری بوده‌اند؛
2. این استادان از دانش‌آموزان مکتب امتحان شعر می‌گرفتند تا به قوّت طبع آنان پی ببرند؛ به این‌گونه که مصراعی را برای هر یک از آن‌ها می خواندند و از آن‌ها می‌خواستند ارتجالاً چند بیت بر وزن آن بگویند و اگر کودکی را در مکتب در این کار توانا می‌دیدند او را تشویق می‌کردند؛
3. آن‌ها از دانش‌آموزان مستعد می‌خواستند که برای شروع کار از شاعران متأخّر آغاز کنند و به دل‌خواه خودشان از شعر آنان حدود 200 بیت انتخاب و آن را به‌خوبی یاد بگیرند؛
4. شعر و امثال عرب از دروسی بوده که آموختن آن به شاعران جوان و تازه‌کار توصیه می‌شده است؛
5. شاه‌نامه و ابیات حکمی آن بیش از متون دیگر مورد توجّه بوده و شاعران جوان به مطالعۀ پیوستۀ آن سفارش می‌شده‌اند؛
6. شاعران تازه‌کار از خواندن و حتّی شنیدن متون شعری دقیق و دارای نکات عرفانی و فلسفی قدما، از قبیل شعر سنایی و عنصری و معزّی و رودکی، نهی می‌شدند.
متن راوندی از این قرار است:

«امیرالشّعرا و سفیرالکُبَرا، شمس‌الدّین احمدبن منوچهر شصت‌کُله...حکایت کرد که سیّد اشرف به همذان رسیذ، در مکتب‌ها می‌گردیذ و می‌دیذ تا که را طبع شعر است. مصراعی به من داذ تا بر آن وزن دو سه بیت گفتم. به سمع رضا اصغا فرموذ و مرا بذان بستوذ و حثّ و تحریض واجب داشت و گفت:
از اشعار متأخّران چون عمادی و انوری و سیّد اشرف و بُلفَرج رونی و امثالِ عرب و اشعار تازی و حِکَم شاه‌نامه آنچه طبع تو بدان میل کنذ، قدر دویست بیت از هر جا اختیار کن و یادگیر و بر خواندن شاه‌نامه مواظبت نمای تا شعر به غایت رسذ و از شعر سنایی و عنصری و معزّی و روذکی اجتناب کن، هرگز نشنوی و نخوانی که آن طبع‌های بلند است طبع تو ببندذ و از مقصود باز دارذ.
شمس‌الدّین شصت‌کله گفت: من و چند کس این وصیّت را به جای آوردیم و به مقصود رسیذیم و غایتِ مطلوب بدیذیم.»

تماشا مبارک است!

ای بستگان تن به تماشای جان روید
کآخر رسول گفت: تماشا مبارک است

ابهاماتی در این بیت مشهور مولوی وجود دارد؛ از جمله اینکه تماشا یک فعل ناخودآگاه جسمانی است که اغلب به صورت غیرارادی انجام می‌شود و چنین فعلی متعلّق به صفت مبارکی یا ضدّ آن نمی‌تواند واقع شود. ابهام بعدی بیت تلمیح روایی آن است. اغلب می‌پرسند که بیت به کدام سخن رسول خدا اشاره دارد؟
یکی از استادان بزرگوار ما در نهایت تواضع علمی احتمال داده‌اند:

شاید اشاره باشد به «النّظر الی الخُضرة پزید فی البصر» نگاه در سبزه نور چشم را می‌افزاید[...] حدیث دیگری که در آن به مبارک بودن تماشا اشارت رفته باشد نیافتم. از اهل فضل یاری می‌طلبم.

این استاد بزرگوار، ظاهراً برای رفع ابهام نخست، تماشا را از مفهوم مطلق آن خارج کرده و مجازاً آن را به تماشای سبزه محدود کرده‌اند.
به گمان این حقیر برای فهم معنی بیت و یافتن سخن مورد نظر رسول خدا نخست باید مفهوم «تماشا» را دریافت. تماشا امروزه بیش‌تر به معنی نگریستن و دیدن به کار می‌رود، امّا پیشینیان اغلب آن را به معنی گردش و تفرّج و نگریستن در مناظر از روی لذّت و عبرت استعمال می‌کردند؛ چند نمونه از این معنی در دیوان شمس:

چه تفرّج و تماشا که رسد ز جام اوّل
دومش نعوذباللَه چه کنم صفت سوم را

دی تماشا رفته بودم جانب صحرای دل
آن نگنجد در نظر چه جای پیدا کردن است!

مرگ در ره ایستاده منتظر
خواجه بر عزم تماشا می‌رود

و...
بنابراین منظور از تماشا مبارک است خجسته بودن نگریستن در چیزی، اعمّ از سبزه یا غیر آن، نیست. مضمون سخن رسول خدا مبارکی و نیکویی سیر و سفر و تفرّج و گردش است. می‌دانیم که بارها در قرآن کریم بر سیر و سفر توصیه شده است؛ از جمله:

قُلْ سِيرُوا فِي الْأَرْضِ فَانْظُرُوا كَيْفَ بَدَأَ الْخَلْقَ ثُمَّ اللَّهُ يُنْشِئُ النَّشْأَةَ الْآخِرَةَ إِنَّ اللَّهَ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ.

در روایات پیامبر اکرم نیز بارها این مضمون آمده که «سافروا تصحّوا و ترزقوا»
بنابراین احتمال می‌دهیم که مقصود مولوی از «تماشا مبارک است» اشاره به روایاتی است که به سیر و سفر و منافع نیکوی آن نظر دارند. او در بیتی دیگر نیز از خوشی تماشا سخن گفته است:

از تو چو انداخت خدا رنج کار
رو به تماشا که تماشا خوش است

وقتی از این منظر بیت مورد بحث را دوباره مرور کنیم به این نتیجه می‌رسیم که مولوی در پی تأویل روایات پیامبر در زمینۀ فضیلت سیر و سفر و تفرّج است. به عقیدۀ او مقصود از مبارکی سفر، نه سفر جسمانی، که سیر معنوی است. به همین دلیل، او بستگان تن را به سیر ِ جان و تفرّج انفسی و روحانی دعوت می‌کند؛ چنان‌که در این بیت نیز ما را به سیر در جان و نهان خویش فراخوانده است:

تماشا مرو نک تماشا تویی
جهان و نهان و هویدا تویی!

تأمّلی در تاریخ وفات سنایی

 

کم‌تر شاعر بزرگی است که تاریخ وفاتش به اندازۀ سنایی محلّ خلاف باشد. در تذکره‌ها و تحقیقات ادبی یک بازۀ زمانی تقریباً نود ساله، ازسال 499گرفته تا 520 و525 و 526 و 529 و 530 و 535و 545 و 555و 575 و 590ق در این خصوص ذکر شده است.
برای تعیین سال‌مرگ این شاعر بزرگ باید توجّه داشت که این سال قبل از حدود 520ق نمی‌تواند باشد؛ چرا که سنایی در دیوان خویش در بارۀ مرگ امیرمعزّی شاعر که بین سال‌های 518 تا 521ق درگذشته سخن گفته است. بنابراین سنایی تا این تاریخ زنده بوده است. ضمن اینکه در دیوان او هیچ اشاره‌ای به حوادث تاریخی بعد از این تاریخ دیده نمی‌شود.
شاید مهم‌ترین سند برای تعیین تاریخ درگذشت سنایی عبارت گردآورندۀ حدیقه، یعنی محمّدبن علی الرفّاء در پایان مقدّمۀ این کتاب باشد که با نهایت دقّت و با بیان جزییات واقعه، اعمّ از زمان و مکان، نوشته است:

این دیباچۀ مجدودبن آدم السّنایی الغزنوی، تغمّده‌الله برحمته و رضوانه، املا کرد و حال آن بود که در تب بود و امیرسیّدفضل‌بن طاهر الحسینی بنوشت، از بامداد روز یک‌شنبه یازدهم ماه شعبان سال پانصد و بیست و پنج از هجرت محمّد مصطفی، صلّی الله علیه و آله. چون نماز شام بگذارد آخرترین سخنی که بگفت این بود: «کَرَم تو حَکَم من بس بوَد» و خالی کرد به کوی بنوآباد در خانۀ عایشۀ نیکو، رحمه الله و اثابه الجنّه و ایّانا بفضله و منّه. انّه سمیع المجیب.

طبعاً باوجود چنین سند روشنی نباید در تاریخ درگذشت سنایی این‌همه خلاف وجود داشته باشد؛ امّا مشکل این‌جاست که این روایت دو اشکال مهمّ دارد؛ یکی اینکه از لحاظ تقویمی روز یازدهم شعبان سال 525 چهارشنبه بوده است نه یک‌شنبه و دیگر اینکه همۀ نسخه‌ها با هم در این تاریخ هم‌داستان نیستند و از جمله حدیقه چاپ مریم حسینی که بر اساس نسخه‌های کهن تصحیح شده، با ذکر همۀ این جزییات به جای 525 به سال 529ق اشاره دارد.
آیا سال 529 می‌تواند تاریخ گم‌شدۀ ما باشد؟ چنین می‌نماید، زیرا 11 شعبان این سال مصادف بوده است با یکشنبه 13 خرداد سال 57 جلالی و 2 ژوین 1135م. دقّت مصحّح و دیرینگی نسخه‌ها نیز همین دریافت را تأیید می‌کند. تنها یک نکته باقی می‌ماند و آن ادّعای خاقانی شروانی است که تولّدش را نزدیک به وفات سناییی دانسته و خود را به همین دلیل بدیل و جانشین او شمرده است:
چون زمان عهد سنایی درنوشت
آسمان چون من سخن‌گستر بزاد
چون به غزنین ساحری شد زیر خاک
خاک شروان ساحری دیگر بزاد
بلبلی زین بیضۀ خاکی گذشت
طوطی نو زین کهن‌منظر بزاد...
در فلان تاریخ دیدم کز جهان
چون فروشد بهمن اسکندر بزاد...
اوّل شب بوحنیفه درگذشت
شافعی آخر شب از مادر بزاد....
ظاهر سخن خاقانی این است که میان وفات سنایی و تولّد او فاصلۀ زیادی وجود نداشته است. بر این اساس اگر سخن مشهور محقّقان را که تولّد خاقانی را 520ق دانسته‌اند و این تاریخ را که با سیر زندگی او نیز سازگار است بگذاریم کنار سال 529ق که گفتیم می‌تواند سال‌مرگ سنایی باشد، متوجّه می‌شویم که حدود 9 سال از یک‌دیگر فاصله دارند و با وجود چنین فاصله‌ای پذیرش ادّعای خاقانی بسیار دشوار خواهد بود.
در این صورت یا باز هم باید در تاریخ 529ق برای وفات سنایی دچار تزلزل و تردید بشویم یا تاریخ 520 را برای میلاد خاقانی مورد تشکیک قرار بدهیم که مخصوصاً تشکیک دوم، با توجّه به واقعیّت‌های زندگانی خاقانی کار آسانی نیست.
اگر تشکیک در سال 529 را بپذیریم و احتمال بدهیم که این تاریخ در نسخه‌های حدیقه به دقّت ضبط نشده، می‌توانیم به سال 521ق فکر کنیم که یازدهم شعبانش مصادف بوده است با یکشنبه 10 شهریورماه سال 49 جلالی. این تاریخ هم با جزییات درگذشت سنایی، چنان‌که در مقدّمۀ حدیقه آمده قابل تطبیق است و هم با سخن خاقانی جور درمی‌آید. بر اساس این احتمال، سنایی در سال 521 درگذشته و خاقانی در همان سال با فاصلۀ کمی از وفات سنایی به دنیا آمده است.
امّا اگر نسخه‌ها از سال 521 حمایت نکنند، مجبوریم به روایت سال 529 رضایت بدهیم و سخن خاقانی را تأویل کنیم و بگوییم منظور وی از تعاقب تولّدش با درگذشت سنایی تولّد ظاهری و جسمانی او نیست، بلکه منظور تولّد معنوی او به عنوان یک شاعر است. البتّه باید بپذیریم که این تأویل توجیه چندان دل‌چسبی نیست و به قول علما : «فتأمّل!»

چند معنی فراموش شدۀ «آیا»

معنی مشهور «آیا» همان ادات پرسش معروف است، امّا احیاناً در متون قدیم با معانی دیگری از آن روبه رو می‌شویم که ذیلاً به تعدادی از آن‌ها اشاره می‌شود:
الف) حسرت و افسوس؛ چنان‌که در این بیت سعدی آمده است:

گفتم آیا که در این درد بخواهم مردن
که محال است که حاصل کنم این درمان را

با اندک تأمّلی در بیت دانسته می‌شود که هیچ پرسشی، نه حقیقی و نه مجازی، در آن وجود ندارد و تنها چیزی که از آیا دانسته می‌شود، دریغ و حسرت و افسوس است.(برگ نیسی، غزلیّات سعدی، ص53)
سعدی در این حکایت نیز آیا را در همین مفهوم آورده است:

یکی متّفق بود بر منکَری
گذر کرد بر وی نکومحضری
نشست از خجالت عرق‌کرده‌روی
که آیا خجل گشتم از شیخ کوی!
شنید این سخن پیر روشن‌روان
بر او بربشورید و گفت ای جوان
نیاید همی شرمت از خویشتن
که حق حاضر و شرم داری ز من؟

قطعاً در سخن مردی که از شیخ کوی شرمنده شده هیچ پرسشی وجود ندارد و او با تعبیر «آیا خجل گشتم...» فقط از افسوس خویش از شرمساری در برابر شیخ نکومحضر خبر می‌دهد.
این معنی آیا گویا تحوّل‌یافتۀ قید «آی» است. آی که در برخی متون به صورت «ای» هم ضبط شده، در متون کهن اسم صوتی بوده است برای بیان حسرت و افسوس. به عنوان مثال رابعه دختر کعب سروده است:

کاشک من از تو برستمی به سلامت
آی فسوسا کجا توانم رستن؟!

این مفهوم تحسّر و افسوس گویا تا روزگار مولّف صحاح‌الفرس هم از آیا دریافت می‌شده که در تعریف آن نوشته است:

« کلمه‌ای است که نومیدان گویند بر طریق استخبار و استفهام تا معلوم شود که مطلوب به حصول خواهد رسید یا نه؟»

البتّه چنانچه از شواهد سخن سعدی پیدا بود دلالت آیا بر افسوس و حسرت بدون استفهام و استخبار نیز صورت می‌گرفته است.
و آیا از آیا در این بیت دیگر سعدی چیز دیگری جز همان حسرت و دریغ دریافت می‌شود:

آیا که به لب رسید جانم
آوخ که ز دست شد عنانم!

ب) در معنی «آوخ» و بیان شگفتی یا تأکید معنی شرط؛ مثل این بیت انوری:

چاکر او باش آیا گر میسّر گرددت
بس خداوندی که بر اقران کنی زآن چاکری!

یعنی اگر بندۀ این ممدوح شوی آوخ که چه خداوندی‌ها در آن چاکری نصیب تو خواهد شد! بدیهی است که در بیت هم هیچ مفهومی از استفهام وجود ندارد و اگر مفهومی برای آیا قایل شویم چیزی جز مفهوم آوخ برای بیان شگفتی یا تأکید شرط جمله نخواهد بود.
ج) قید شک؛ چنان‌که خاقانی سروده است:

آباد بر آن شب که شب وصلت ما بود
آیا که نه شب بود که تاریخ بقا بود

یعنی: گویا آن شب وصال شب نبود...
هیچ‌یک از معانی یادشدۀ آیا در فرهنگ‌های لغت نیامده است.

اسواقُ‌الشِّعر؛ از بازارهای جاهلیّت تا فضای مجازی!

مردم کاسب‌پیشۀ عرب به روزگار جاهلیّت، اقتصادشان را بر پایۀ بازارهای فصلی بنیان نهاده بودند و برایشان هیچ عجیب نبود که به شعر نیز به چشم نوعی کالای ادبی بنگرند و در بازارهایشان جایگاهی را نیز به شعر و شاعران اختصاص بدهند. این بازارها بیش‌ترین تأثیر را بر شکل‌گیری شعر و نقد ادبی بر شعر آن روزگار باقی نهادند.

امّا در ایران قدیم عرضه‌کنندگان شعر بیش‌تر خنیاگرانی بودند که متاع ادبی خود را در محافل عیش و طرب شاهانه به بازار می‌آوردند و بر اساس برخی روایات برای خوش شدن اوقات خسروان هر روز نغمه‌ای و کلامی در آستین داشتند.
بعد از اسلام شعر خنیاگرانه که بیش‌تر مبتنی بر موسیقی بود، تقریباً به ستایش جای پرداخت و با تأکید افزون‌تر بر کلام در قالب قصیدۀ مدحی وارد بازار دربارها شد و شعر دری را به وجود آورد.
تقریباً از همان دوران با اوج گرفتن تصوّف، خانقاه‌ها بازار دیگری شدند برای عرضۀ متاع شعر زهد و پندیّات و صوفیانه‌ها و تا قرن‌ها دربار و خانقاه بود که متاع شعر را خریداری می‌کرد و شاعران را به سرودن وامی‌داشت.

در روزگار صفویّه،علاوه بر دربارها و خانقاه‌ها، شعر به محافل مردمی و قهوه‌خانه‌ها نیز راه یافت و مردم عادّی هم به نوعی خریدار شعر شدند و شاعران با حضور در چنین محافلی به عرضۀ شعر پرداختند.
طبعاً با تغییر بازارها، شعر و زبان شعر هم دگرگونی یافت. زبان سادۀ خنیاگران ساسانی کجا و زبان فخیم و پرطنطنۀ شاعران دربارهای سامانی و غزنوی و سلجوقی کجا؟ زبان پرشور و حال سرایندگان صوفی کجا و زبان و حال و هوای شاعران محافل و قهوه‌خانه‌‌ها کجا؟!

با گذشت زمان و همزمان با ورود مظاهر مدرنیته، در دوران قاجار، بازار دیگری برای شعر پدید آمد و شاعران برای سخنانشان تریبون دیگری به نام مطبوعات یافتند. با پدید این سوق تازه نوع و بسته‌بندی این کالا نیز دگرگون شد و سبک و زبان تازه‌ای برای شعر پدید آمد.

« شب شعر» در کنار محافل ادبی که، از قدیم نیمه رواجی داشت، بازار دیگری بود که پس از مطبوعات برای شعر با اقتباس از آداب و رسوم اهل فرنگ شکل گرفت. طبعاً این بازارهای جدید هم تحوّلاتی را در زبان و مضمون شعر درپی داشتند.

از بزرگترین بازارهای شعر و ادب در روزگار ما رادیو و تلویزیون بود. در قالب و ظرف رسانه‌های صوتی و تصویری، مظروف نیز که سخن منظوم بود به زبان و شکل و قالب‌های تازه‌ای درآمد که پیش از آن سابقه نداشت. رواج و رونق قالب‌هایی مثل ترانه از عوارض بازارهای سرگرمی‌ساز جدید بود.
تحوّل در بازار شعر تا امروز متوقّف نشده است. در سال‌های اخیر فضای مجازی بزرگ‌ترین بازار شعر است. در دوران ما تحوّل در بازارهای شعر شتاب بیش‌تری یافته و ابزارهای جدیدی مثل وبلاگ و فیسبوک و تلگرام و ...هر یک برای مدّتی ویترینی شده‌اند برای عرضۀ کالای شعر. این بازارها، اگرچه بعضاً خود دیری نپاییده‌اند، اقتضاءات خود را، خواه ناخواه، بر کالای شعر تحمیل کرده‌اند و عرضه و تقاضای حاکم بر آن‌ها شکل دهندۀ کالای شعر بوده است؛ به‌ویژه اینکه با شکل گرفتن هر یک از این بازارها مخاطبان تازه‌ای با سلایق متفاوت برای شعر فراهم آمده است.

در بارۀ تأثیرات مثبت و منفی بازار فضای مجازی فراوان می‌توان سخن گفت، امّا آنچه در آن تردیدی نیست این است که تحوّلات این بازار، همچون بازارهای پیشین، زبان و شکل و مضامین تازۀ شعر را در روزگار ما رقم خواهد زد!

من سعدی آخرالزّمانم!

سعدی که بی‌شک یکی از بزرگترین شاعران ایرانی است، همواره، از مشروطه به این سو، در معرض بی‌مهری نوگرایان و پیروان مذهب مدرنیّت قرار داشته و فراوان بر او تاخته‌اند. هیچ شاعری در دوران اخیر این‌گونه مورد حمله و تعرّض روشنفکران قرار نداشته است؛ تا جایی که در شرح جدال روشنفکران با سعدی کتاب‌ها پرداخته‌اند؛ مثل کتاب خوب جدال با سعدی در عصر تجدّد از کامیار عابدی و ...

کار این تعارض به جایی رسیده که برخی از این حضرات رسماً دشنام‌های زشت به سعدی داده و برخی نیز او را اصلاً شاعر ندانسته و در پایه یک «ناظم» فروآورده‌اند. برخی از این مدّعیان ، عبارت” دروغی مصلحت‌آمیز به که راستی فتنه‌انگیز” سعدی را علّت تباهی خُلق و خوی ما ایرانیان پنداشته و دروغگویی‌های ما را به گردن آموزش‌های سعدی گذاشته اند! و کسانی نیز عبارت “هرکه از مال وقف چیزی بدزدد قطعش لازم نیاید” را مروّج حرامیگری و دزدی و اختلاس دانسته و شماری نیز سخنان سعدی را در وصف باده و ساده عله‌العلل رواج فسق و فجور و منکرات و انحرافات اخلاقی جور واجور شمرده‌اند. در میان فهرست بلند اتّهامات سعدی طرفداری از سرمایه‌داران است. کم نیستند کسانی که حکایت «جدال سعدی با مدّعی در معنی توانگری و درویشی» را که در باب هفتم گلستان آمده، دلیل وابستگی سعدی به سرمایه‌داران دانسته‌اند و جالب‌تر اینکه در میان این گروه هم مارکسیست‌های دوآتشه وجود دارند و هم طرفداران جامعه باز سرمایه‌داری و وجه مشترک همه این‌ها هم البتّه نفهمیدن متن و راه نبردن به مقصود سعدی و پیش‌داوری‌های ذهنی است!

دلیل این‌همه معارضه روشنفکرانه با سعدی چیست؟ چرا روشنفکرانی که در ظاهر آن همه حرمت، مثلاً، برای فردوسی و خیّام و حافظ و حتّی مولوی قایل شده‌اند، این‌گونه در برابر سعدی صف‌آرایی کرده‌اند؟

دلیل این همه تعارض را باید در این نکته جستجو کرد که سعدی سخنگوی بلیغ و صریح سنّت ایرانی است. او را با هیچ شعبده و ترفندی نمی‌توان به نفع اندیشه‌های مدرن مصادره به مطلوب کرد و شعر و سخن او را نمی‌توان به خدمت هیچ چیز جز سنّت ایرانی درآورد. او نه مثل فردوسی است که بتوان شعرش را پرچم ناسیونالیسم کرد و نه مثل خیّام که بتوان او را ملحدی دهری شمرد و نه مانند خاقانی شعری دشوار دارد که اغیار چیزی از آن درنیابند و از نزدیک شدن به ساحت آن پروا کنند و نه همچون مولوی است که سخنش ابعاد فلسفی داشته باشد و بتوان به صد ضرب و زور برای ترویج تفکّرات مختلف از اصول دیالکتیک مارکسیسم گرفته تا تاویلات مکتب پوپر از آن استفاده ابزاری کرد و نه سخن چندپهلویی مثل حافظ دارد که بتوان آن را، به شیوه برخی حتّی تفسیر ماتریالیستی کرد و هرجور شده آن را به خدمت گفتمان مدرن درآورد و...

سعدی سعدی است با همان شفّافیّت و وضوحی که در سخن او جاری است. او مثل همه انسان‌ها و شاعران خالی از اشتباه نیست، امّا زیبایی سخن او در حدّی است که قرن هاست حاکمیّت بلامنازع خود را ،علی‌رغم همه دشمنی‌ها و جدال‌های مدّعیان، بر گستره زبان و ادب فارسی و سنّت ایرانی حفظ کرده و خواهد کرد؛ چنان‌که خود سروده است:

هر کس به زمان خویشتن بود
من سعدی آخرالزّمانم!

این نیز بگذرد!

ضرب‌المثلی است بسیار مشهور در زبان‌های مختلف. در زبان فارسی شاعران متعددی مضمون آن را در سخن آورده و برخی آن را در ردیف شعر خود به کار برده‌اند. از جمله سنایی در غزلی دلکش سروده است:
ای کم‌شده وفای تو، این نیز بگذرد
و افزون شده جفای تو این نیز بگذرد...
ابن یمین در فضایی اخلاقی به کمک همین مثل ما را به ناخوردن غم روزگار پند داده است:
ای دل غم جهان مخور این نیز بگذرد
دنیا چو هست بر گذر این نیز بگذرد...
از شاعران نزدیک به روزگار ما محمدتقی بهار خود را در هنگام گرفتاری در حبس به کمک همین عبارت آسودگی خاطر بخشیده و در بیتی سروده است:
ای دل به صبر کوش که هر چیز بگذرد
زین حبس هم مرنج که این نیز بگذرد...
امّا پر شورترین سروده، از این دست، بی‌شک از فخرالدّین عراقی است که حیف است آن را نخوانیم:
تا کی کشم جفای تو؟ این نیز بگذرد
بسیار شد بلای تو، این نیز بگذرد
عمرم گذشت و یک نفسم بیش‌تر نماند
خوش باش کز جفای تو، این نیز بگذرد
آیی و بگذری به من و باز ننگری
ای جان من فدای تو، این نیز بگذرد
هر کس رسید از تو به مقصود و این گدا
محروم از عطای تو، این نیز بگذرد
ای دوست، تو مرا همه دشنام می‌دهی
من می‌کنم دعای تو، این نیز بگذرد
آیم به درگهت، نگذاری که بگذرم
پیرامن سرای تو، این نیز بگذرد
آمد دلم به کوی تو، نومید بازگشت
نشنید مرحبای تو، این نیز بگذرد
بگذشت آنکه دوست همی داشتی مرا
دیگر شده است رای تو، این نیز بگذرد
تا کی کشد عراقی مسکین جفای تو؟
بگذشت چون جفای تو، این نیز بگذرد
اصل این مثل ظاهراً برگرفته از حکایتی است که راغب اصفهانی (قرن پنجم) در کتاب اخلاقی الذّریعه الی مکارم الشّریعه آورده است. خوب است ترجمه این حکایت را به نثر ابن ظافر (قرن هشتم) بخوانیم که متن کتاب راغب را در اثر ارجمندش با نام کنوزالودیعه من رموز الذّریعه به فارسی ترجمه کرده است:
«از حِکَم سابقان و اخبار سالفان بازمانده که پادشاهی بود کامکار، و از ارکان دولت و اعیان مملکت و وزرا التماس نمود که به جهت او لطیفه‌ای اختراع کنند که زمان اجتماع غم و اندوه چون در آن نظر کند فرحان گردد و گاه استیلای فرح و بَطَر چون پیش دیده اعتبار آورد مغموم و مهموم شود. ایشان بعد از تأمّل و تدبّر انگشتری‌یی ساختند و بر نگین آن نوشتند که «الا انّ ذلک لایدوم» و بعد از آن هرگاه اندوهگن گشتی چون آن نقش را برخواندی اندوه زوال یافتی و چون فرح مستولی شدی و آن را در نظر آوردی، فرح زایل گشتی؛ والله أعلمُ بالصّواب.»
از حکایت راغب اصفهانی دانسته می‌شود که این عبارت از دیرباز به عنوان سجع مهر بر انگشتری حکّ می‌شده است.

نگاهی تازه به تاریخ درگذشت خاقانی شروانی

اغلب محققان معاصر سال ۵۹۵ق را سال درگذشت خاقانی می‌دانند. بدیع‌الزمان فروزان‌فر و شاگردانش بنا بر اصح اقوال همین سال را پذیرفته‌اند. محقق ترک، غفار کندلی هریسچی نیز بر اساس عبارت سنگ قبر خاقانی که در کتاب‌خانه علوم شوروی سابق وجود دارد، همین سال را با قاطعیت سال‌مرگ خاقانی دانسته است. ارباب تذکره البته دیدگا‌های متفاوتی را بین سال‌های ۵۲۹ تا همین سال ۵۹۵ ابراز کرده‌اند. استاد شفیعی کدکنی اخیرا و براساس یک جنگ خطی مورخ ۷۵۰ از کتاب‌خانه لالااسماعیل ترکیه به طور مسلم سال وفات خاقانی را اول شوال۵۹۱ق اعلام کردند که مورد پذیرش بسیاری قرار گرفت. سخن استاد شفیعی کدکنی محققانه‌ترین سخنی است که تا کنون در این مورد نوشته شده است. اما به نظر می‌رسد هیچ‌کدام از این تاریخ‌هایی که محققان معاصر نوشته‌اند، به استناد آنچه خواهد آمد دقیق و درست نیست. مستندات ما: پیش از این در اینجا از نسخه دونامه عربی خاقانی سخن گفتیم که من و دوتن از دانشجویان دکتری دانشگاه تهران آن‌ها را تصحیح کرده و با مقدمه و تعلیقاتی آماده چاپ داریم. در ابتدای این نامه‌ها از خاقانی با تعبیر "نورالله ضریحه" یادشده که نشان می‌دهد تاریخ کتابت نامه‌ها بعد از مرگ خاقانی است و در پایان نامه‌ها هم با وضوح تاریخ ۵۸۱ق به عنوان تاریخ کتابت آمده است. بی‌تردید در زمان کتابت این دونامه یعنی در ۵۸۱ خاقانی در قید حیات نبوده است. از سویی، براساس دیوان خاقانی، او یقینا تا سال ۵۸۰ که قصد سفر دوباره به خراسان را داشته زنده بوده است. بنابراین درگذشت خاقانی می‌باید در اواخر سال ۵۸۰ تا اواسط یا حتی اواخر۵۸۱ اتفاق افتاده باشد. آنچه این دیدگاه را تایید می‌کند از این قرار است: ۱. نسخه دونامه عربی خاقانی کهن‌ترین سندی است که در آن به مرگ خاقانی اشاره رفته است. همین دلیل البته از لحاظ تاریخی برای تایید نظر ما بسنده است، ولی به قراین دیگری نیز ذیلا اشاره می‌شود: ۲. کاتب نسخه یک خوش‌نویس فاضل تبریزی معاصر با خاقانی است که نمی‌توانسته از واقعه مرگ خاقانی بی‌اطلاع باشد و سخن و گواهی او بی‌گمان حجت است. ۳. اغلب تذکره‌ها به سال‌هایی در حدود ۵۸۰ و ۵۸۱ و ۵۸۲ و احیانا ۵۸۳ اشاره کرده‌اند که به همین تاریخ نزدیک است. ۴. در دیوان و منشیات خاقانی سروده‌ای یا نوشته‌ای وجود ندارد که بتوان آن را حاصل طبع خاقانی در تاریخی بعد از ۵۸۰ق دانست. این استدلال درکنار آنچه گذشت، بزرگترین شاهد و دلیلی است که همین تاریخ را برای ما یقینی می‌کند. اگر خاقانی بعد از ۵۸۱ زنده بود دلیلی نداشت به مدت نزدیک به ۱۵ سال روزه سکوت بگیرد! ۵. کسانی که سال‌هایی پس از این تاریخ را مطرح کرده‌آند، دلیل مستحکمی برای سخن خویش اقامه نکرده‌اند. ۶.مستند غفار کندلی، چنان‌چه پیش از این هم در همین فضا نوشته‌ایم، بر اساس ضوابط خط‌شناسی و نوع عبارت‌پردازی آن قطعا یک سنگ قبر جعلی است که لابد به منظور اهداف خاصی به صورت ناشیانه آن را در قرن اخیر سرهم‌بندی کرده‌اند. ۷. مستند استاد شفیعی کدکنی، چنان‌که گفتیم، ارجمندترین و قابل قبول‌ترین دلیلی است که برای درگذشت خاقانی در ۵۹۱ق اقامه شده ولی سخن ایشان مستند به یک جنگ خطی است که صد سال بعد از نامه‌های عربی خاقانی کتابت شده و در برابر این نامه‌ها، چه از لحاظ سند و چه دلالت، نمی‌تواند مقاومت بکند. بنابر مستنداتی که گذشت خاقانی یقینا تا ۵۸۰ق در قید حیات بوده و در اواخر این سال یا تا اواخر سال بعد، پس از ۶۰ سال زندگی شاعرانه رخ در نقاب خاک کشیده است. اینکه اغلب تذکره‌ها به سال‌های ۵۸۱ و ۵۸۲ اشاره دارند ظن ما را در میان سال‌های ۵۸۰ و ۵۸۱ به سال ۵۸۱ تقویت می‌کند.

پس گرفتن قصیده

یکی از کارهای جالب شاعران قصیده‌سرا این بوده که گاهی قصیده‌ای را که به کسی تقدیم کرده بودند از او پس می‌گرفتند و احیانا آن را به نام  ممدوح دیگری می‌کردند، البته این کار در جایی اتفاق می‌افتاد که ممدوح نخست صله کافی نمی‌داد.

این شیوه تا روزگار ما هم ادامه دارد و ما می‌شناسیم شاعرانی را که در گذشته به یک شخصیت سیاسی ارادتی داشتند، به گونه‌ای که شعری در ستایش او سروده بودند، اما تحول خطوط سیاسی ممدوح و شاعر، باعث شده که شاعر از کار خودش پشیمان شود و شعر خودش را پس بگیرد!

این عادت شاعرانه به قدری شیوع داشته که وارد ضرب‌المثل‌ها هم شده. مرحوم دهخدا در ذیل ضرب‌المثل "خرک سیاه بر در است" حکایت بامزه‌ای آورده که صورت هجو‌آمیزتری از آن را عوفی هم در جوامع‌الحکایات نقل کرده است.

خلاصه حکایت از این قرار است که روزی امیر خلف سجزی که با لباس مبدل به شکار رفته بود دربین راه با معروفی شاعر برخورد کرد. معروفی که امیر را نمی‌شناخت، گفت من مردی شاعرم و اینک به نزد امیرخلف می‌روم که شنیده‌ام مردی کریم است، آن‌گاه قصیده خود را خواند. امیر از او پرسید: در برابر این شعر چه انتظاری از او داری؟

گفت: هزار دینار.

گفت: اگر ندهد؟

گفت: پانصد دینار.

گفت: اگر ندهد؟

گفت: صد دینار.

گفت: اگر ندهد؟

گفت: آن گاه تخلص شعر به نام خرک سیاه خود کنم!

امیر بخندید و برفت. چون به سیستان آمد معروفی به خدمت او رسید و شعر ادا کرد و امیر را بدید و بشناخت، اما هیچ نگفت. امیر از او پرسید که از این قصیده چه طمع داری از من؟

گفت: هزار دینار.

گفت: بسیار باشد.

گفت: پانصد دینار.

امیر همچنان مدافعت می‌کرد تا به صد برسید. امیر گفت: بسیار باشد.

گفت: امیر خرک سیاه بر در است!

به نظر می‌رسد باتوجه به این حکایت تهدید به نام ممدوح دیگر کردن به نوعی اسباب مطایبه میان مادح و ممدوح هم بوده است، چرا که خاقانی هم با لحنی که خالی از مطایبه‌ای نیست به ممدوح خود گفته است:

بسزا مدحتی فرستادم
سوی من خلعتی به‌ساز فرست

یا صلت ده به آشکار مرا
یا به پنهان قصیده بازفرست

و هم او ، البته این‌بار با لحنی کاملا جدی از ممدوح خود می‌نالد که چرا وقتی او قصیده‌اش را پس نگرفته ممدوح صله خود را که نان‌پاره، یعنی قطعه‌ای زمین بوده از شاعر پس گرفته است:

شاه را تاج ثنا دادم نخواهم بازخواست
شه مرا نانی که داد ار باز می‌خواهد رواست؟

سوزنی گویا خیلی صریح‌تر با ممدوح خویش سخن می‌گفته است:

صلتی درخور آن شعر فرستد ورنی
شعر من بازفرستد، نه ز او و نه ز من!

عماد فقیه، شاعر قرن هشتم، نیز تهدید کرده است که بدون دریافت جایزه و صله نام ممدوح را از شعرش بیرون و شعر را به نام دیگری خواهد کرد:

ای کز بصر خصم تو جز خون نرود
بر وفق مراد تو فلک چون نرود؟

بی‌جایزه از خانه برونم نفرست
تا نام تو از قصیده بیرون نرود!

تاریخ و شمار سفرهای حج خاقانی

مقاله متفاوت تاریخ و شمار سفرهای حج خاقانی نکات تازه‌ای را در باره زندگی این سخنور بزرگ زبان فارسی دربردارد که خواندن آن برای اهل ادبیات و فضل مفید خواهد بود. این مقاله در شماره ۵۷ نامه فرهنگستان  که اخیرا منتشر شده در دسترس است.

متن مقاله  با کلیک در اینجا خواندنی است

 

دستمال كاغذي در ايران قديم

تصور همۀ ما اين است كه دستمال كاغذي پديده و كالايي است كه ما در چند دهۀ اخير و به بركت آشنايي با تمدن جديد با آن آشنا شده‌ايم. امّا شواهدي كه در متون كهن سخنوران فارسي برجاي مانده نشان مي‌دهد كه دست كم پادشاهان قديم ايران، و لابد كساني كه دستشان به دهانشان مي‌رسيده، بر سر سفره براي تميز كردن دست و دهان خودشان از نوعي دستمال كاغذي استفاده مي‌كرده‌اند.

شايد نخستين سندي كه در اين زمينه در دست داريم يك نامۀ عربي مفصل از خاقاني شرواني، شاعر بزرگ قرن ششم است. او اين نامه را به يكي از بزرگان و عالمان و عارفان ايراني به نام قطب‌الدّين ابهري نوشته است. رابطۀ خاقاني و قطب‌الدّين ابهري رابطه‌اي جدّي و صميمانه بوده است. خاقاني علاوه بر اين نامۀ عربي كه به دست اين حقير و ياري يكي از دوستان دانشجو تصحيح شده و در آستانۀ انتشار است، يك نامۀ فارسي مبسوط هم به زبان فارسي به قطب‌الدّين ابهري دارد كه در منشئات چاپ استاد محمّد روشن نقل شده است. اين هر دو نامه از لحاظ شناخت خاقاني و  قطب‌الدّين ابهري و روزگار و زمانۀ اين دو داراي اهميّت است.

باري، خاقاني در بخشي از نامۀ عربي خود به توصيف كاغذهايي مي‌پردازد كه در خونج يا خونه، از شهرهاي آذربايجان قديم و در نزديكي شهر ميانه، توليد مي‌شده و پادشاهان، از فرط لطافت، از آن براي پاك كردن دهان خويش در هنگام نشستن بر سفرۀ طعام بهره مي‌برده‌اند. نوشتۀ خاقاني، علاوه بر اين از لحاظ پيشينۀ صنعت كاغذسازي در آذربايجان نيز اهميّت دارد، چرا كه در آن به چهار مركز مهمّ توليد كاغذ كه در آن روزگار شامل شام و بغداد و سمرقند و همين شهر خونج بوده نيز اشاره مي‌كند.

امّا همين اطّلاع در زمينۀ استفاده از كاغذ به عنوان دستمال در جوامع‌الحكايات عوفي، از آثار قرن هفتم، نيز تكرار شده است؛ آنجا كه در شرح ماجرايي از زندگي سلطان غزنوي مي‌نويسد:

مردک آن بساط بازکشید و دستار خوان بگسترد و نان پاکیزه بر آنجا نهاد و آن دو سر را فروافشاند و ترب و تره بر روی آن ریخت و نمک به دو جا بریخت. چون او و وزیر آنجا رسیدند لشکر از ایشان دور بود، آن مرد برخاست و گفت: ای خداوند به روان امیر سبکتگین که فرودآیی و یک لقمه طعام بر نمک زنی. سلطان را چون سوگند داد و گرسنه بود پیاده شد و با [احمد] حسن میمندی آنجا بنشستند و آن طعام خوردن گرفتند. و چون از آن فارغ شدند پارۀ کاغذ بدیشان داد تا دست و دهان پاک کردند، و آن دستار خوان گرد آورد، و آن کاغذ شکر و بادام مغز پیش ایشان نهاد و از آن صراحی شراب در پیاله کرد و بخورد، آنگاه پیاله را بشست.

بنابر اين بي‌آنكه خواسته باشيم به شيوۀ برخي باستانگرايان معاصر ريشۀ همه رسوم و كالاها و پديده‌هاي روزگار مدرن، اعم از والنتاين و كراوات و پيتزا و ...را به گذشتگان خودمان نسبت بدهيم و مدّعي شويم كه ديگران، چه بسا، اين پديده‌ها را از ما ربوده‌اند، مي‌توانيم بر اساس شواهد يادشده و مستندات ديگري از اين دست نشان بدهيم كه دستمال كاغذي در گذشتۀ ما مسبوق به سابقه است. اين در حالي است كه بر اساس محتويات ويكيپديا توليد دستمال كاغذي "كلينيكس" كه ظاهراً نخستين و مشهورترين برند دستمال كاغذي در جهان است از سال 1924 م فراتر نمي‌رود!

کهن ترین ذکر ینگه دنیا - امریکا - در متون فارسی!

از روزگاری که امریکا کشف شد، یعنی از 1492م، مدت ها طول کشید که خبرش به ما که در این سمت عالمیم برسد و باز دقیقاً نمی دانیم از کی، اما مدت ها بعد، نام این سرزمین عجیب و غریب به ادبیات و شعر و نثر ما قدم نهاد.

مرحوم محمدجعفر محجوب از یک کتاب بزرگ داستانی به نام "بوستان خیال" نام می برد که حجم آن بالغ بر پانزده جلد می شود و به سال 1155 ق در هند نوشته شده است.مولف این اثر که قصه ای عامیانه از جنس امیرارسلان نامدار را در بر دارد، محمدتقی جعفری حسینی است.
مرحوم محجوب احتمال می دهد که این کتاب نخستین متن فارسی است که در آن به ینگه دنیا یا همان امریکای خودمان اشاره شده است.
مولف کتاب قهرمان قصه خود را به ینگه دنیا که به نظر وی کشوری است مثل هند یا ایران می فرستد و در آنجا او را با پوریای ولی که قبل از او به آنجا رفته و زورخانه ای هم در آنجا تاسیس کرده آشنا می کند!
اگر احتمال مرحوم محجوب درست باشد، این اثر داستانی قرن دوازدهمی نخستین اثر فارسی است که در آن ذکر ینگه دنیا آمده است.
اما در تذکره مجمع النفایس، تالیف سراج الدین خان آرزو (متوفی1169ق) که آن هم یک اثر قرن دوازدهمی است نیز، دو بیت از قزلباش خان امید همدانی(متوفی 1159ق) آمده که در آن به ینگه دنیا اشاره شده است:
از کم سخنی ست کس چو گوید
این حرف فتاده بر زبان ها
هر روز شوند عاشقان نو
کوی تو شده ست ینگه دنیا!
و خان آرزو در ذیل آن توضیح داده است:
بدان که "ینگ" مفتوح و سکون نون و کاف فارسی دنیای نو و تازه است و این ظاهراً زبان فرنگ است؛ چه در این ایام، پبش ایشان جزیره ای زیر زمین پیدا شده که سابق، ارباب هیئت را از آن اطلاع نبود و آن را موسوم به "ینگه دنیا" کرده اند.
از شعر امید همدانی که کوی معشوق را به سبب کثرت و نوشدن عاشقان به ینگه دنیا تشبیه کرده ظاهراً این جور استنباط می شود که ینگه دنیای آن روزگار هم از نظر ما مملکت عشق و کیف و عشرت بوده است!
از سخن خان آرزو نیز که کشف قاره امریکا را به"این ایام" نسبت می دهد معلوم می شود که او تصور می کرده این کشف که تاریخ بشر را دگرگون کرده همان سال ها رخ داده است!
مرحوم استاد ایرج افشار نیز به استناد سخن خان آرزو احتمال داده اند که بیت قزلباش امید کهن ترین یادکرد از امریکا در شعر فارسی باشد.بر این اساس ورود امریکا به ادبیات ما باز هم از قرن دوازدهم هجری فراتر نمی رود.
اما به نظر می رسد که قضیه قدیمی تر از این حرف ها باشد؛ چرا که در بیتی از کمال الدین حیاتی گیلانی، از شاعران قرن دهم و یازدهم، هم به ینگه دنیا اشاره رفته است:
عاقلان را دهر زندان است و شید
غافلان را ینگه دنیایی خوش است!
این بیت را لاله تیک چند بهار در بهار عجم (تالیف 1152ق)نقل کرده و پیش از آن چکیده اطلاعات لغویان و جغرافیدانان آن روزگار را در مورد امریکا آورده است:
بالفتح و کاف فارسی، دنیای دوم، عبارت است از جزیره کلانی که اهل فرنگ آن را حالا دریافته اند و سابق کسی در آنجا نرسیده و ظاهراً زبان اهل فرنگ است.
بر این اساس ورود امریکا به متون فارسی دست کم به قرون دهم و یازدهم باز می گردد.

مضامین تکراری یا تکرار حال و هوا

تکرار مضمون یک موضوع تقریباً عادی در میان شاعران و ادیبان است.همیشه هم پای سرقت ادبی و انتحال در بین نیست. خیلی وقت ها وجود یک حس و حال و هوا و نوعی تجربه مشترک باعث می شود شاعری در روزگار ما همان مضمونی را در سخن خویش بیاورد که شاعری دیگر قرن ها پیش پرداخته است.مثلاً به این مضمون که در سخن خاقانی(قرن ششم) آمده توجه بفرمایید:

 آنچه بایست ندادند به من
و آنچه دادند نبایست مرا

و همین نکته به شیوه ای دیگر در این عبارت از شمس قیس (قرن هفتم)آمده است:

یکی از فضلا و امراء کلام را پرسیدند که چرا شعر نمی گویی؟ گفت: از بهر آنکه چنان که می خواهم که آید نمی آید و چنان که می آید نمی خواهم!

و همین مضمون با پرداختی دلنشین این گونه در سروده ای از استاد شفیعی کدکنی آمده است:

هیچ می دانی چرا چون موج
در گریز از خویشتن پیوسته می کاهم؟
زان که بر این پرده تاریک
 این خاموشی نزدیک
آنچه می خواهم نمی بینم
و آنچه می بینم نمی خواهم!

این سه مورد عجالتاً از حافظه ناقص ذکر شد.احتمال می دهم در آثار دیگر شاعران، مخصوصاً هندی سرایان هم نظیر این مضمون را بتوان یافت.

عطر عقل و هندوی زلف

مفروش عطر عقل به هندوی زلف ما
کانجا هزار نافه مشکین به نیم جو

معنی ظاهری بیت  حافظ، چنان که استاد خطیب رهبر نوشته اند، اجمالاً معلوم است:

« از بوی خوش خرد با گیسوی سیاه ما مگو و تظاهر به داشتن عقل مکن، چه در پیش موی مشکین هزار نافه مشکین به نیم جو نمی ارزد.»

برای درک دقیق تر بیت باید به این نکته هم توجّه کنیم که از «فروختن عقل» همچون فروختن زهد و عظمت و مستوری و قوت بازو و جلوه و فصاحت و حسن،نوعی تفاخر هم فهمیده می شود؛ مثلاً وقتی حافظ می گوید:

آسمان گو مفروش این عظمت کاندر عشق
خرمن مه به جوی خوشه پروین به دو جو

یعنی به آسمان بگو در برابر آستان پرعظمت عشق به بزرگی خویشتن نبالد و فخر نفروشد،لذا  فروختن عطر عقل به هندوی زلف را باید تفاخر به عطر عقل در برابر زلف یار معنی کرد. حافظ بر آن است که تفاخر به عقل و فروختن عطر عقل به هندوی زلف یار از قبیل زیره به کرمان بردن است و بر آن است که در آستانه زلف معطر  دوست هزار نافه مشکین نیز بهایی ندارد تا چه رسد به عطر عقل!

در این زمینه باید به رابطه هندو و عطر و هندو و عقل اشاره ای کنیم تا راز تشبیه عقل به عطرنیز که تشبیه تقریباً شگفتی است دانسته شود.امّا در رابطه با نسبت عطر و هندو باید یادآور شویم که هندوستان از دیرباز سرزمین عطر بوده و انواع کافور و عود و مواد خوشبوی آن سرزمین شهرتی عظیم داشته است. نظامی سروده است:

یکی گفت هندوستان بهتر است
که خاکش همه عود و گِل عنبر است

امّا هندوستان از قدیم سرزمین حکمت و خرد و اسرار و عجایب نیز شمرده می شده و کسانی چون برزویه طبیب برای کسب دانش و آوردن کتاب های نفیس-از قبیل کلیله و دمنه- با زحمت بسیار به آنجا سفر می کرده اند.سعدی در گلستان از طایفه ای از حکمای هندوستان سخن گفته که در باب بزرجمهر سخن می گفته اند و مولوی سروده است:

عمر و ذکا و زیرکی داد به هندوان اگر
حسن و جمال و دلبری داد به شاهد ختن

بر اساس بیت مولوی هندوان، در برابر ختنیان و چینیان که مظهر جمال ظاهر و صورت اند نماد معنی و خرد و زیرکی شمرده می شوند و همین معنی ،اگر تاویلی تر بنگریم، در بیت حافظ نیز نمود یافته است.حافظ ، به صورتی لطیف و ظریف، عطر زلف یار را با نافه مشکین که خاستگاه چینی دارد (نافه مشک ختن معروف ترین نافه است و حافظ سروده است : یارب آن آهوی مشکین به ختن بازرسان!) مقایسه کرده و عطر زلف هندوی یار را که در مفهوم تاویلی با عالم معنی برابر است از مشک چین که مظهر صورت است هزاربار برتر دانسته است. بر این اساس در شعر حافظ هندوستان به نمایندگی زلف نماد عالم معنی و چین به نمایندگی نافه مشک نماد عالم صورت و عقل ظاهری است. خاقانی نیز در این بیت هند را مظهر عالم معنی و چین را نماد عالم صورت شمرده است:

من همی در هند معنی راست همچون آدمم
وین خران در چین صورت کوژ چون مردم گیا

با این مقدّمات معنی دقیق بیت از این قرار است: به عطر عقل ظاهری و صوری در برابر زلف هندوی یار فخر مفروش چرا که هندوی زلف به اعتبار استناد عطر و معرفت به هندوستان –یعنی عالم معنی-بسی والاتر و فراتر از عطر عقل ظاهری است و هزار نافه مشک با عطر خوش زلف یار برابری نتواند کرد!

سفر به عالم فردا!

دور دنیا در هشتاد روز برای ما حکایت بسیار آشنایی است.  این رمان پر حادثه که به سال ۱۸۷۳ م نوشته شده در شمار بهترین رمانهای ژول ورن ، نویسنده مشهور آثار علمی و تخیلی  است. یک ماجراجوی انگلیسی با رفقای خود  شرط می‌بندد که دور دنیا را در 80 روز بپیماید. او در این سفر حوادث غریبی را پس پشت می افکند و سرانجام بعد از گذشت هشتاد و یک روز خود را به مقصد می رساند و با یقین به اینکه یک روز دیرتر از وقت مقرر به وعده‌گاه رسیده ،‌ خود را بازنده می‌پندارد و تسلیم نومیدی می‌شود. اما زود به اشتباهش پی می‌برد و متوجه می‌شود که سفر از غرب به شرق کره زمین باعث شده است تا 24 ساعت اضافه بیاورد و بنابراین شرط را نباخته است.

این موضوع که سفر از غرب به شرق چنین نتیجه غیرمنتظره ای را دربر دارد ، در واقع نکته غافلگیر کننده داستان است. شاید برخی تصور کنند که آگاهی به این موضوع نکته جدیدی است که ژول ورن و یا دانشمندان روزگار وی به آن پی برده بوده اند  یا محصول نگاه علمی پس از رنسانس است ، اما قطعا چنین نیست و جغرافیدانان و منجمان از قدیم به این موضوع آگاهی داشته اند. به عنوان مثال برخی از شارحان ، این بیت از انوری را  در توصیف چابکی و سرعت اسب ممدوح ، ناظر به همین اطلاع علمی می دانند:

زمانه سیری کامروزش ار برانگیزی
به عالمی بردت کاندر او بود فردا

ابوالحسن فراهانی - یکی از شارحان دیوان انوری و سخنوران قرن یازدهم  -  در مورد این بیت نوشته است:

"در هیات قدیم مسلم است که اگر سه کس که در نقطه ای از زمین فراهم آمده اند ، یکی همان جا بماند و دیگری از آنجا رو به مشرق و سومی به سمت مغرب برود ، و این دو تن یک دور زمین را بگردند و به همان نقطه اجتماع رسند ، اگر زمان نسبت به شخص ساکن جمعه بوده است، حین اجتماع مجدد آنها با یکدیگر ، نسبت به کسی که به مشرق رفته است ، روز شنبه و نسبت به آن که به مغرب رفته است پنجشنبه خواهد بود."

 گمان می کنم این مختصر در توضیح مطلب کافی است. برای اطلاع بیشتر در مورد بیت انوری و مفهوم آن رجوع فرمایید به کتاب ارزشمند شرح لغات و مشکلات دیوان انوری از استاد مرحوم دکتر سید جعفر شهیدی.

ميم دبير و الف كوفي!

آنچه از آن مال در این صوفی است
میم دبیر و الف کوفی است

استادان محترمی که این بیت از مخزن الاسرار را شرح کرده اند , اتفاق نظر دارند که نظامی از "الف" و "میم" نظر به مفاهیم مستهجنی داشته که از ذکر آن معذوریم و خواننده محترم را – در صورت ضرورت -  به حواشی مرحوم وحید دستگردی و دکتر زنجانی و دیگران ارجاع می دهیم.با توجه به همین برداشت از بیت است که استادان محترم در دانشکده های ادبیات , عموما از شرح و تدریس این بیت شانه خالی می کنند یا با شرم و حیای استادانه خاصی به اجمال از آن در می گذرند!

آیا واقعا چنین است و نظامی از الف و میم مزبور ، رندانه ، کلمات غیرقابل ذکری را در نظر داشته که در چاپ دیوان - مثلا - ایرج میرزا از آنها با نقطه چین[....] یاد کرده اند؟! متاسفانه شارحان محترم و بزرگوار هیچ دلیل و مستندی برای دریافت خویش ذکر نفرموده اند تا امکان داوری علمی در مورد سخن آنان فراهم باشد. [ما هم که خاطری پاک و بی آلایش داریم , هر چه به ذهنمان فشار می آوریم رابطه الف کوفی و میم دبیر را با کنایات مگو درک نمی کنیم!!]

اما مفهوم بیت چیست؟  برای پاسخ به این پرسش باید مفهوم الف کوفی و میم دبیر را با توجه به شواهد توضیح دهیم: الف - در برابر شین - که سه نقطه دارد و حرف ثروتمندی است ,  از خود هیچ ندارد. و نماد فقر و تهی دستی است. سنایی سروده است:

ای خواجه اگر قامت اقبال توامروز مانند الف هیچ خم و پیچ ندارد
بسیار تفاخر مکن امروز که فردا  معلوم تو گردد  که الف هیچ ندار

و انوری می گوید:

با کرَم او الف که هیچ ندارد
در سرش اکنون هوای ثروت شین است

و این بیت  مثنوی را هم ببینید که به مفهوم الف و میم اشاره ای گویا دارد:

چون الف چیزی ندارم ای کریم
جز دلی دلتنگ تر از چشم میم

 مقصود از میم دبیر یا کاتب نیز در اصطلاح خوشنویسان قدیم "میم مطموس" یعنی چشم بسته و کور در خط رقاع است که می تواند یادآور نقطه و صفر باشد. این مفهوم در "میم مطوق"  که نسخه بدل دیگر بیت است ، شاید  قوی تر به نظر  برسد ، چرا که "طوق" با صفر بی مناسبت نیست.خاقانی سروده است :

هست مطوق چو صفر خصم تو بر تخت خاک
در برش آحاد و صفر یعنی: آه از ندم !

و به همین دلیل است که سنایی الف کوفی را به فقر و عریانی موصوف می داند:

معروف به بی سیمی, مشهور به بی نانی
همچون الف کوفی در عوری و عریانی

در مورد میم دبیر یا کاتب به این دو شاهد - باز هم از خاقانی - توجه فرمایید که در هر دو بر نبودن چشم در نگارش آن تاکید شده است. این ویژگی ، چنان که آشکار است در میم دبیران دیده می شود و شامل همه انواع  میم نمی شود:

ببستم حرص را چشم و شکستم آز را دندان
چو میم اندر خط کاتب چو سین در حرف دیوانی

...

وز سر ناوک اجل صورت بخت خصم را
دیده چو میم کاتبان کور شد از مکدری

این نکته را نیز بیفزاییم که در مورد معنی الف کوفی در فرهنگها اتفاق نظر وجود ندارد. برخی همان معنای مورد نظر شارحان محترم را متذکر شده اند و در مآخذی , مثل برهان قاطع و غیاٍث اللغات  , الف کوفی "کنایه از هرچیز  خمیده و کج" دانسته شده که  لابد به نوع خاصی از کتابت الف در خطوط قدیمی اشاره دارد. البته اگر این معنا مد نظر نظامی بوده باشد , هر گونه برداشت کج اندیشانه را منتفی می کند. کما لایخفی علی المتاملین!!

بنا بر آنچه گذشت , نظامی به سادگی و با توجه به نمادهای حروف در فرهنگ خوشنویسان و دبیران قدیم، به فقر و ناداری شخصیت قصه خودش (صوفی) و صفر و تهی دست بودن وی  اشاره دارد!مقصود شاعر آن است که از مال مورد نظر( اموال به ودیعه نهاده شده حاجی) در دست این صوفی ، تنها الف کوفی و میم دبیر باقی است که این دو نیز معادل صفر و هیچ اند.بنابراین هیچ معنای مستهجن و به دور از ادبی در این بیت وجود ندارد ، و نهایت اینکه معنای مورد نظر شارحان محترم را  احیانا تنها به عنوان یک مفهوم  فرعی و ایهامی می توان پذیرفت که به بیت پرتوی از طنز تابانده است !

دربارۀ دو بیت الحاقی و مشهور فردوسی!

ز شیر شتر خوردن و سوسمار
عرب را به جایی رسیده‌ست کار
که تخت عجم را کنند آرزو
تفو بر تو ای چرخ گردون تفو!

این دو بیت با وجود شهرت فراوان از استاد طوس نیستند. به همین علت در چاپ‌های معتبر شاه‌نامه مثل چاپ خالقی مطلق به عنوان ابیاتی الحاقی و غیراصیل آمده‌اند. دلایل الحاقی بودن این دو بیت از نظر صاحب‌نظران از این قرار است:
این ابیات را در نسخه‌های کهن‌تر شاه‌نامه نمی‌توان یافت؛
ارتباط این دو بیت با ابیات قبل و بعد بسیار ضعیف است و همچون وصله‌ای ناجوربه متن شاهنامه سنجاق شده‌اند و با حذف آن‌ها خللی بر سیر داستان وارد نمی شود؛
"تفو" از واژه‌های شاه‌نامه نیست و جز در یکی دو بیت الحاقی و مشکوک دیگر نیامده؛
تحقیر قومی به بهانه نوشیدن - مثلا - شیر شتر مطابق با اندیشه انسان حکیمی چون فردوسی نیست؛
از همۀ این‌ها گذشته باید توجّه داشت که ابیات مورد بحث در سیاق روایت آمده‌اند و حتّی به فرض اصالت ، لزوماً بیانگر دیدگاه خود شاعر نیستند و...

حال که دانستیم این ابیات، به حکیم طوس و اثر انسانی و ارجمندی چون شاه‌نامه تعلّق ندارند ، این سوال پیش می‌آید که این ابیات از کجا آمده‌اند؟
برای پاسخ دادن به این سوال باید نظری بیفکنیم به کتاب قصّۀ حمزه که ظاهرا قدیم‌ترین مأخذی است که این ابیات در آن، با کمی تفاوت، آمده است. قصّۀ حمزه یکی از کهن‌ترین روایت‌های عامیانه است و آن را از زمرة حکایات عیّاران و جوانمردان می‌توان شمرد. تحریرهای مختلفی از این قصّه که قرن‌ها ورد زبان نقّالان و قصّاصان بوده، وجود دارد که از آن جمله به رموز حمزه و حمزه‌نامه و حمزة صاحب‌قران و ...می توان اشاره کرد.
روایت کهنی از این قصّه نیز به زبان عربی وجود دارد که هنوز در سرزمین‌های عربی مشهور است.مرحوم جعفر شعار قصّۀ حمزه را در سال ۱۳۴۷ در دو جلد منتشر کرده است.
در چند موضع از قصّۀ حمزه ابیات مورد بحث به این صورت آمده‌ است:

به شیر شتر خوردن و سوسمار
عرب را بدین‌جا رسیده‌ست کار

که مُلک عجم‌شان کند آرزو
تهو باد بر چرخ گردان تهو!

همان‌گونه که ملاحظه می فرمایید بین روایت این بیت‌ها در حمزه‌نامه با بیت‌های منسوب به فردوسی تفاوتی معنادار مشاهده می شود . این تفاوت این گمان را تقویت می کند که کاتبان حمزه‌نامه یا مولّف اصلی، آن را از شاه‌نامه به وام نگرفته‌اند.
در نقل حمزه‌نامه به جای «تفو» « تهو» آمده که واژه‌ای کهن به همان معنی"تفو" است و از قدمت و اصالت بیش‌تری برخوردار است. گویا برخی کاتبان متأخّر شاه‌نامه بعداً "تهو " را با تعبیر مانوس‌تر "تفو" عوض کرده‌اند تا برای مردم عادّی قابل فهم‌تر باشد.
سیاق کاربرد این ابیات در قصّۀ حمزه‌ – به‌خلاف شاه‌نامه‌های متأخّر- طبیعی به نظر می‌رسد و مفهوم آن نیز با روایت کاتبان شاه‌نامه به شکل معناداری متفاوت است.

در روایت حمزه‌نامه، حمزه - قهرمان داستان - وارد دربار خسرو انوشیروان می‌شود و به واسطۀ خدمات و شجاعت‌هایی که از خود نشان می‌دهد ، مورد توجّه خسرو ایران قرار می‌گیرد، در نتیجه جمعی از درباریان بر او رشک می‌برند و «تاج‌ها بر زمین زدند که فریاد از دست عرب کشکینه‌خوار و پشمینه‌پوشِ به ریگِ بیابان پرورده! به شیر شتر خوردن و ....» مفهوم ابیات حمزه‌نامه این است که امان از این امیر حمزۀ عرب که کارش به جایی رسیده که در دربار انوشیروان جایگاه والایی یافته و مُلک عجم او را طلب و آرزو می کند.
چنان‌که می‌بینیم، مضمون این ابیات، برعکس روایت موجود در شاه‌نامه‌های متأخّر نکوهش قوم خاصّی نیست، "عرب" در ابیات قصّۀ حمزه‌ اشاره به قهرمان داستان( حمزه) دارد ، نه مردم عرب.

تاریخ دقیق تالیف قصّۀ حمزه دانسته نیست. مرحوم ذییح الله صفا معتقد بود که این کتاب به دستور حمزة بن عبدالله خارجی که در قرن دوم هجری در نواحی شرقی ایران دستگاه حکومت داشته تألیف شده است. بر اساس این دیدگاه سابقۀ کتاب قصّۀ حمزه به پیش از روزگار سروده شدن شاه‌نامه باز می گردد.
خلاصه اینکه این دوبیت مشهور یقیناً از فردوسی نیست و کاتبانی بعداً آن‌ها را با تغییر عبارت و کاربری وارد شاه‌نامه کرده‌اند؛ البتّه در روزگار ما هستند کسانی که با اصرار و تعصّب عجیبی هزاران بیت اصیل و عمیق و انسانی فردوسی را رها کرده و تنها به این دو بیت الحاقی چسبیده اند!