دفع بلا/ دفع وبا

 

گر می‌فروش حاجت رندان رواکند
ایزد گنه ببخشد و دفع بلا کند

نسخه‌های کهن حافظ به جای "دفع بلا" که ضبط غنی، قزوینی است، "دفع وبا" دارند که همین درست است. گویا کسانی که نکتۀ این ضبط را درنیافته‌اند، آن را به دفع بلا تبدیل کرده‌اند. 
امّا آنان که ضبط دفع وبا را پذیرفته‌اند نیز در توجیه آن با مشکلاتی روبه‌رو شده‌اند؛ مثلاً خانلری نوشته است:
آنچه این معنی را تأیید می‌کند، این است که در طبّ قدیم نوشیدن شراب را در دوران شیوع وبا از وسایل پیشگیری و عدم ابتلای به مرض می‌شمردند.
امّا این معنی این اشکال بزرگ را دارد که دفع وبا در بیت به "ایزد" نسبت داده شده، نه باده! 
شاید برای دفع همین اشکال است که حمیدیان وبا را در این‌جا در معنای بلای عام و یا دارای ایهام به مرض خاص و بلای عام گرفته است تا بی‌ربطی وبا و گناه را توجیه کرده باشد. ایشان شواهدی هم از خاقانی و مولوی آورده‌اند که نشان دهند وبا در متون دیگر هم به معنی بلا آمده است. البتّه دلالت برخی از شواهدی که آورده‌اند، بر معنای مورد نظر محلّ نظر و اشکال است.
به نظر می‌رسد که برای درک بهتر بیت و حلّ اشکال آن توجّه به دو نکته لازم است:
یک) وبا در گذشته نام عامّی بوده است برای بیماری‌های واگیردارکه معمولاً به سبب عفونت هوا و آلودگی محیط پدید می‌آمده و گروه‌گروه مردم را به کام مرگ می‌کشیده است؛
دو) درکنار باور پیشین، این باور نیز درمیان مردم وجود داشته که وبا معلول خشم خداست و هنگامی که گناهانی درمیان جامعه رواج می‌یابد ایزد مردم را به وبا مبتلا می‌کند تا آنان به خود بیایند و ترک گناه کنند.
مولوی در مثنوی درهمین حال‌وهوا سروده است:
ابر برنآید پی دفع زکات
وز زنا افتد وبا اندر جهات
یعنی اگر مردم زکات نپردازند خشک‌سالی می‌شود و بر اثر زشت‌کاری وبا شیوع می‌یابد.
بنابرآنچه گذشت معنی بیت به‌روشنی و بدون هیچ تکلّفی این است:
اگر می‌فروش برای کار خیر حاجت رندان را روا کند، خدا نیز از کَرَم خویش گناهان خلق را که باعث شیوع وبا شده خواهد بخشید و وبا را از آنان دور خواهد کرد.

پاردمش دراز باد!

 

صوفی شهر بین که چون لقمۀ شبهه می‌خورد
پاردمش دراز باد این حَیَوان خوش‌علف!

نگاه حافظ به صوفی و زاهد و شیخ و مفتی، برخلاف آنچه حافظ‌پژوهان سکولار در روزگار ما جلوه داده‌اند یک‌سره سیاه و منفی نیست. او صراحتاً می‌گوید: «نقد صوفی نه همه صافی بی‌غش باشد...» و این سخن یعنی اینکه بالاخره در این جماعت صافی بی‌غش هم یافت می‌شود؛ و این همان نگاه منطقی و معتدل و انسانی است که از شاعر سلیم‌النّفسی چون حافظ انتظار می‌رود. به همین دلیل است که مدح تعدادی از همین صوفیان و مفتیان و مشایخ نیز در دیوان حافظ یافت می‌شود.
باید توجّه داشت که نقد زاهدان تارک دنیا و ریاکار موضوعی است که ریشه در آموزه‌های شریعت اسلام و سخنان اولیای دین دارد و به صدر اسلام و قرون اوّلیّۀ پیدایش تصوّف بازمی‌گردد و چیزی نیست که اختصاص به امثال حافظ داشته باشد. به همین دلیل، نقدهای تند امثال سنایی و حافظ و دیگران از این طایفه را باید نوعی نقد درون‌دینی و برای اصلاح جماعت اهل خانقاه دانست؛ نه آن‌گونه که برخی حافظ‌پژوهان روزگار ما جلوه داده‌اند، نقدی بنیان‌کن و برون‌دینی و برون‌خانقاهی!
از این مقدّمه که بگذریم، «پاردمش دراز باد» در بیت حافظ کنایه‌ای است که به درستی توضیح داده نشده است. پاردم را می‌دانیم که چرم و تسمه‌ای بوده که در پشت پالان و زیر دم اسب و استر و الاغ می‌افکنده‌اند تا پالان بر پشت حیوان به‌خوبی محکم و استوار شود.
دراز بودن پاردم کنایه است از چاق و چلّه شدن کفل حیوان که نشانۀ پرخوری و تنبلی و تن‌پروری اوست. حافظ برای مسخره کردن صوفی بی پروای شهر او را به الاغی پرخور مانند کرده که از خوردن نان شبهه کفَل فربه کرده است!
«صوفی شهر» را باید بزرگ صوفیان یا صوفی مشهور شهر معنی کرد که با یک صوفی ساده فرق دارد. حافظ با نگاهی که نمونۀ زهد درست و تقوای حقیقی است، انتظار دارد که صوفی شهر نه تنها از لقمۀ حرام که حتّی از لقمۀ شبهه‌ناک که حلال و حرام بودنش به‌خوبی آشکار نیست، بپرهیزد و در اوج تقوا و پاک‌دامنی باشد.

مطرب عشق

مطرب عشق عجب ساز و نوایی دارد
نقش هر نغمه که زد راه به جایی دارد

مطرب عشق را شارحان اضافۀ تشبیهی دانسته و آن را به استناد بیتی از دیوان شمس و سخنی از مرحوم فروزان‌فر در برابر «مطرب زر» یعنی مطربی که به طمع زر ساز زند دانسته‌اند (← خرّم‌شاهی، حافظ‌نامه، ج1، ص504)
این معانی البتّه صحیح هستند، امّا به اعتبار این بیت از سنایی می‌توان مطرب عشق را در برابر مطرب عقل هم معنی کرد:

یک مطربتان عقل و دگر مطرب عشق است
یک ساقیتان حور و دگر ساقی روح است

تقابل پیوستۀ مراتبی از عقل با عشق در فرهنگ عرفا و اینکه مطرب زر تکلیفش از نظر حافظ مشخّص است و در برابر مطرب عشق امکان عرض وجود ندارد این معنی را تقویت می‌کند.

نکتۀ دیگر در این بیت شبکه‌ای از تناسب‌ها و ایهام‌هاست که کلمات آن را از لحاظ معانی حقیقی و مجازی به هم پیوسته است و شارحان به آن بارها اشاره کرده‌اند؛ از قبیل تناسب مطرب و ساز و نوا و نقش و نغمه، یا زخم و زخمه در نسخه‌بدل‌های دیگر بیت، و فعل زدن به معنی نواختن و راه که به معنی پردۀ موسیقی است. همۀ ای کلمات مفهوم موسیقایی دارند.
بر این شبکۀ درهم تنیده می‌توان «جا» را هم افزود که از باب ایهام ترجمه می‌تواند به معنی «مقام» باشد و مقام نیز، چنان‌که می‌دانیم، یک اصطلاح شناخته‌شدۀ موسیقی است.
راه به جایی داشتن یادآور اصطلاح مشهور «راه به دهی بردن» به معنی معتبر بودن و متانت داشتن سخن نیز هست. یعنی هر نغمه‌ای که مطرب عشق می‌نوازد راه به جایی می‌برد و سنجیده و حساب‌شده است و ما را به مقامی رهنمون می‌شود.

گل پارسی

از گل پارسی‌ام غنچۀ عیشی نشکفت
حبّذا دجلۀ بغداد و می ریحانی

شارحان در توضیح گل پارسی در این بیت حافظ با ابهاماتی روبه‌رو شده‌اند. برای درک مفهوم این اصطلاح باید نظری بیفکنیم به کتاب آثار و احیاء نوشتۀ رشیدالدّین فضل‌الله همدانی که منبعی کهن و مربوط به قرن هفتم است در زمینۀ گیاه‌شناسی و کشاورزی. در این کتاب این اطّلاعات در بارۀ گل پارسی آمده است:

«گل انواع است، سرخ تمام سرخ باشد و سرخی که به سفیدی گراید و آن آن است که آن را گل‌گون گویند و در عراق آن را گل فارسی گویند.»

از این عبارت دانسته می‌شود که گل پارسی نوعی گل سرخ بوده است. در بخش دیگری از کتاب به عرق و گلاب‌گیری از گل فارسی اشاره رفته است:

«به هر ولایت که گل پارسی باشد و عرق از آن گیرند و احتیاط کنند، گلاب نیکو بوَد.»

و در باب کیفیّت گلاب این گل می‌افزاید:

«هرچند نسرین خوش‌بوی می‌باشد، لیکن گلاب آن چندان نیکو نیاید که از گل پارسی»

کان و معدن

گر پرتوی ز تیغت بر کان و معدن افتد
یاقوت سرخ‌رو را بخشند رنگ کاهی

برخی خرده گرفته‌اند که کان و معدن یک معنی دارند و یکی از آن‌ها در بیت حافظ حشو است. در پاسخ باید گفت: شاعر به سادگی می‌توانست مثلاً بگوید: « گر پرتوی ز تیغت بر کان گوهر افتد...» و بهانه‌ای به دست کسی ندهد، امّا «کان و معدن» گفته است و این کاربرد او لابد دلیلی داشته است. دست کم اینکه عطف کان و معدن بر یک‌دیگر در روزگار او تعبیر رایجی بوده و حشو قبیحی به شمار نمی‌آمده است وگرنه شاعر دقیقی مثل حافظ، علی‌القاعده نباید مرتکب حشو، آن هم به این آشکاری، می‌شد.
او در این بیت نیز کان و معدن را به همین شکل به کار برده که نشان می‌دهد به هیچ‌وجه در تداول روزگار او حشو یا عبارتی معیوب محسوب نمی‌شده است:

طالب لعل و گهر نیست وگرنه خورشید
همچنان در عمل معدن و کان است که بود

نیز مقایسه شود با این سخن سعدی:

زر از معدن به کان کندن به درآید و از دست بخیل به جان کندن!

نیست در شهر نگاری که دل ما ببرد؟

نیست در شهر نگاری که دل ما ببرد
بختم ار یار شود رختم از این‌جا ببرد

شارحان و حافظ‌پژوهان معاصر میان این بیت حافظ و بیت 6 همین غزل نوعی تناقض را نشان داده‌اند و گفته‌اند: اگر در شهر هیچ نگاری که دل شاعر را ببرد نبوده، پس کدام نرگس مستانه در این بیت علم و فضل چهل‌سالۀ او را در مخاطره قرار داده است:

علم و فضلی که به چل‌سال دلم جمع آورد
ترسم آن نرگس مستانه به یغما ببرد

اگر نگاری در شهر وجود ندارد که دل حافظ را ببرد صاحب آن دو نرگس مستانه (چشمان مست) کیست؟ آیا حافظ سخنی را که در بیت نخست گفته در بیت ششم همان غزل فراموش کرده و به تناقض‌گویی افتاده است؟
برای پاسخ دادن به این تناقض باید به این نکته توجّه کرد که سیمای ممدوح و معشوق در شعر حافظ گاه به هم نزدیک می‌شود و حافظ در ستایش برخی از ممدوحانش، از قبیل شاه شجاع، حتّی به زیبایی ظاهری آنان نیز می‌پردازد و در فضایی صمیمانه «ممدوح» را به «محبوب» تبدیل می‌کند. او در این قبیل موارد با ظرافت شاعرانه از کلماتی مثل «نگار» و «دل‌بر» در توصیف ممدوح استفاده می‌کند.
به همین دلیل است که حافظ در بیت دوم غزل که، توضیحی می‌تواند باشد برای بیت قبل، یعنی «نیست در شهر...»از کلماتی مثل «کَرَم» و «تمنّا» که مرتبط با عوالم مادح و ممدوحی، و نه عاشق و معشوقی است، بهره برده است:

کو حریفی کشِ سرمست که پیش کرمش
عاشق سوخته‌دل نام تمنّا ببرد

بنابراین مقصود حافظ از نبودن نگاری که دل او را ببرد، یافت نشدن ممدوحی است که ارزش ستایش داشته باشد و بتواند نظر شاعری مثل او را برای مدح به خود جلب کند. او به خاطر نداشتن چنین ممدوحی است که آرزو می‌کند از این شهر کوچ کند و به دیاری برود که ممدوحی یا به قول حافظ حریفی کشِ سرمست بیابد که پیش کرم و بخشندگی او بتوان سخن از تمنّا گفت و از او طلب صله کرد!
قرینۀ دیگر برای تأیید سخن ما این بیت دیگر حافظ است که برعکس این‌جا از فراوانی حوران و زیبارویان در شهر سخن گفته است:

شهری‌ست پر کرشمۀ حوران ز شش‌جهت
چیزیم نیست ورنه خریدار هر شش‌ام

در چنین شهری، چگونه قابل تصوّر است هیچ نگاری، به معنی هیچ معشوقی، دل شاعر زیباپرست ما را نبرد؟!

شاعر شیراز در این بیت هم وقتی از «دل‌دار» سخن گفته به قرینۀ «شیوۀ کَرَم» مقصودش دقیقآ «ممدوح محبوب» است؛ نه معشوق:

مراد دل ز که جویم چو نیست دل‌داری
که جلوۀ نظر و شیوۀ کرم دارد

بنابراین تناقضی در غزل حافظ وجود ندارد و آن‌جا که از نبودن نگاری که دل او را ببرد، سخن گفته، از باب استعاره، مقصودش یافت نشدن ممدوحی محبوب و شایسته است و آن‌جا که به نرگس مستانه اشاره کرده، مرادش معشوق است. هنوز هم مردم وقتی این بیت حافظ را از باب مثل به کار می‌برند و می‌گویند: «نیست در شهر نگاری که دل ما ببرد..» به مفهومی عام‌تر از معشوق نظر دارند.
تردیدی نداشته باشیم که حافظ کسی نیست که در ابیات یک غزل واحد دچار پریشان‌گویی و تناقض شود.

"در ضرب است" و "تعبیه" در بیتی از حافظ

مباش غره به بازی خود که در خبر است
هزار تعبیه در حکم پادشاه‌انگیز

از ابیات دشوار و بحث‌انگیز حافظ است و استادان بزرگی به شرح آن پرداخته و نکاتی از آن را به سرانگشت دانش خود گشوده‌اند و البته پرونده آن همچنان گشوده باقی مانده است. بعضی چاپ‌ها مثل دیوان حافظ به تصحیح غنی، قزوینی این بیت را ندارند.
تعدادی از نسخه‌های قدیمی "در خبر است "آورده‌اند، اما اکثر نسخ از ضبط "درضرب است" حمایت می‌کنند:

مباش غره به بازی خود که در ضرب است
هزار تعبیه در حکم پاد شاه‌انگیز

این ضبط، چنان‌که برخی از استادان دقیق‌النظر هم فرمود‌اند، حافظانه‌تر به نظر می‌رسد، چرا که "در ضرب است "تناسبات دقیق‌تری را نسبت به ضبط ظاهرا سرراست "درخبر است" در بیت برقرار می‌کند. در فرض این روایت، بازی و ضرب و تعبیه و پاد و شاه و شاه‌انگیز همگی از اصطلاحات شطرنج هستند.
این تناسبات روایت "درضرب است" را از ضبط "درخبر است "بسی مرغوب‌تر می‌نمایاند، به‌ویژه اینکه در خبر بودن به معنی در حدیث و روایت بودن در این‌جا هیچ معنی قابل قبولی ندارد و به معنی "مشهور است" نیز، چنان‌که برخی استادان حافظ‌شناس ، پیشنهاد کرده‌اند، این اشکال را دارد که چنین شهرتی در شعر حافظ سابقه ندارد و درجای دیگری نیز ادعا نشده است. باید پرسید این شهرت از کجا آمده است و اصلا یعنی چه که مشهور است که هزار تعبیه در حکم پادشاه‌انگیز وجود دارد؟!
برای درک بهتر معنی بیت خوب است اصطلاحات در ضرب و تعبیه را کمی دقیق‌تر بررسی کنیم.
"ضرب " در شطرنج، به معنی زدن مهره حریف است. به عنوان نمونه کمال اصفهانی این اصطلاح را این‌گونه در کنار سایر اصطلاحات این بازی به کار برده است:

ز لعب تیغ تو در ضرب خصم شهمات است
به اسب و پیل چه حاجت، یکی پیاده بران

اصطلاح تعبیه نیز در اگرچه در لغت معانی متعددی مثل آراستن لشکر و حیله کردن و چیزی را در چیزی قرار دادن و نهان کردن و...دارد، در شطرنج به معنی چیدن مهره‌های بازی است. راحه‌الصدور در توضیح شیوه‌های گوناگون شطرنج‌بازی پیشینیان این‌گونه ضرب و تعبیه و ...را درکنار یکدیگر آورده است:

آلت‌ها همان شانزده است و لون و سیر و ضرب هم‌چنان، اما تعبیه از جانبین به شکلی دیگر.

امیرمعزی نیز اصطلاح شطرنجی تعبیه را این‌گونه در کنار اصطلاحات متناسب با آن به کار برده است:

تا با شه شطرنج گه تعبیه بر نطع
باشد فرس و بیدق و فیل و رخ و فرزین،
احباب تو چون شاخ گل اندر مه نیسان
اعدای تو چون برگ رز اندر مه تشرین

حال که معانی درضرب و تعبیه را در شطرنج به یاری شواهد تاحدودی دانستیم، به فضای بیت حافظ بازمی‌گردیم و آن را معنی می‌کنیم:

به بازی خود فریفته و مغرور مشو و خیال نکن که شطرنج‌باز قهاری هستی ، زیرا که هزار تعبیه، و مهره‌آرایی شگفت بر صفحه شطرنج تقدیر در کار ضرب و زدن مهره‌های توست و در حکم و اختیار بازیگر سرنوشت قرار دارد که می‌تواند درصورت غفلت، شاه تو را کیش بدهد و مات کند!

به زبان ساده‌تر شطرنجی تقدیر هزار شیوه مهره‌ارایی در آستین دارد که درکار زدن مهره‌های تو و کیش دادن و تهدید شاه توست.

همچنین این احتمال را هم از نظر دور نمی‌توان داشت که ممکن است تعبیه مجازا به معنی خود لشکر و سپاه آراسته و آماده رزم باشد. عرب‌ها امروزه هم تعبیه را به همین معنی و معادل نیروی رزمی داوطلب (بسیج) به کار می‌برند. بر اساس این احتمال می توان گفت:

به شطرنج‌بازی خود مغرور مباش که هزار تعبیه (لشکر) در تحت حکم پادشاه انگیز تقدیر در حال نبرد و ضرب‌ (زدن مهره) هستند که هر لحظه ممکن است، غافلگیرانه، شاه تو را مات و برکنار کنند!

حافظ و شکایت حکیم

دوش از این غصه نخفتم که حکیمی می‌گفت
حافظ ار مست بود جای شکایت باشد

نسخه‌ها و شارحان در این بیت دچار اختلاف و مشکل‌اند. اعم اغلب نسخ "حکیمی" دارند و اقل نسخ، شاید به این دلیل که با ضبط حکیمی مشکل داشته‌اند، آن را به "فقیهی" و "رفیقی" و...تبدیل کرده‌اند.
بی‌شک حافظ که طبق ابیات همین غزل اهل انکار شراب نیست و تکلیف خودش را با زاهد معلوم کرده عجب و نماز را به او اختصاص داده و مستی و نیاز را برای خودش برداشته هرگز از سخن یک فقیه بدخواب نمی‌شود چه رسد به اینکه بی‌خواب شود!

رفیق هم که لابد هم‌پیاله حافظ است هرگز او را به دلیل مستی شماتت نمی‌کند و بکند هم آن‌چنان بر حافظ گران نمی‌اید که خواب از چشم او برباید!

بدیهی است که با توجه به آنچه گذشت و نیز قدمت و کثرت نسخه‌بدل حکیمی نوبت به فقیهی نمی‌رسد چه رسد به رفیقی و حسودی و رقیبی و عزیزی که ضبط‌های کمیابی هستند.

برخی شارحان برای رفع ابهام بیت مصراع دوم را سوالی خوانده‌اند: "حافظ ار مست بود جای شکایت باشد؟! " که باز هم رفع مشکلی نمی‌کند، چون دلیلی برای رنجش حافظ از یک استفهام ساده که شاید انکاری هم باشد وجود ندارد. ضمن اینکه انشایی خواندن عبارات، مثلا پرسشی خواندن آن‌ها  به دلیل بلاغی نیاز دارد و خبری خواندن عبارت بر انشایی خواندن، علی‌القاعده، مرجح است.

بعضی از شارحان نیز در توضیح بیت توقف کرده و در برابر مفهوم آن سپر افکنده‌اند.

به نظر می‌رسد که باید در مورد کلمه "حکیم" دقت و درنگ بیش‌تری کرد. حافظ حکیم را در دیوان خود در چند معنی به‌کار برده است. یکی از این معانی خدای حکیم است:

گفتم این جام جهان‌بین به تو کِی داد حکیم؟
گفت آن روز که این گنبد مینا می‌کرد

قطعا این معنی در بیت مورد نظر نیست. معنی دیگر کلمه حکیم در دیوان حافظ اهل حکمت و شخص داناست، اما این معنی هم نباید مورد نظر باشد، چون حافظ نه تنها از پند حکیم نمی‌رنجد بلکه از آن استقبال هم می‌کند:

پند حکیم عین صواب است و محض خیر
فرخنده بخت آن‌که به سمع رضا شنید

او حتی در برابر عیب‌جویی حکیم نیز بی‌طاقت نمی‌شود و با احترام به او پاسخ می‌دهد:

عیبم مکن به رندی و بدنامی ای حکیم
کاین بود سرنوشت ز دیوان قسمتم

اما سومین معنی حکیم در شعر حافظ که، به نظر می‌رسد همین معنی در این‌جا مدنظر است، طبیب است، چنان‌که در این دوبیت نیز به همین معنی است:

فکر بهبود خود ای دل ز دری دیگر کن
درد عاشق نشود بِهْ به مداوای حکیم

مزاج دهر تبه شد در این بلا حافظ
کجاست فکر حکیمیّ و رای برهَمَنی

در بیت مورد بحث کلمه "شکایت" نیز که یادآور شکایت بیمار از درد است همین معنی را تقویت می‌کند. اگر این معنی را برای کلمه حکیم بپذیریم، بیت این‌گونه قابل تفسیر است:

دیشب از این غصه پریشان و دچار بی‌خوابی شدم که طبیبی (به تکرار) می‌گفت اگر حافظ باده بنوشد برای سلامت او زیان دارد و باعث بیماری و شکایت او از درد خواهد شد، یا جای آن خواهد بود که طبیب به خاطر ناپرهیزی از او گله کند.

بر این اساس علت ناراحتی و بی‌خوابی حافظ سخن طبیب است که او را از باده پرهیز داده است و البته معلوم است که چنین پرهیزی برای حافظ به هیچ وجه خوشایند نیست و خواب را از دیده او می‌رباید!

غرایب حافظ (مرغان قاف)

باز ارچه گاه‌گاهی بر سر نهد کلاهی
مرغان قاف دانند آیین پادشاهی

این بیت حافظ نکات لطیفی دارد که پیشتر به آن‌ها پرداخته شده است، مثل رابطه باز و  کلاه و رابطه باز و سیمرغ و کلاه و پادشاهی و "کلاه گاه‌گاهی" که نوعی کلاه صوفیانه بوده، هرچند این اصطلاح را تاکنون در آثار پیش از حافظ ندیده‌ام و عمدتاَ مربوط به شعر دوره هندی است و ... اما پرسشی که ذهن را مشغول می‌کند این است که مگر ما در جهان و در کوه قاف اساطیر چند سیمرغ داریم که حافظ "مرغان قاف" فرموده است!

از میان شارحان حافظ تنها استاد حمیدیان را دیده‌ام که به این نکته بذل توجه فرموده و نوشته‌اند:

مرغان قاف مراد سیمرغ است و جمع به معنی مفرد، زیرا بنابر مشهور در کوه قاف هیچ مرغی به‌جز سیمرغ ماوا ندارد. استعمال جمع به جای مفرد، مطابق قواعد علم معانی، دلایل مختلفی دارد، و در این مورد می‌توان گفت که چون فاعل مفرد زیاده بدیهی و شناخته است جمع بسته شده است.

در نقد این دیدگاه می‌توان گفت که جمع بستن مرغ قاف در اینجا شبیه جمع بستن اسامی اعلام است و  قدما هرگز اسامی اعلام را جمع نمی‌بسته‌اند و این کار را منطقی نمی‌شمردند و تعبیراتی چون سعدی‌ها و فردوسی‌ها و حافظ‌ها که امروزه رواج دارد تحت تاثیر زبان‌های بیگانه شکل گرفته و سابقه چندانی در زبان فارسی ندارد.زیرا از نظر آنان ما یک سعدی و یک فردوسی و یک حافظ و...بیشتر نداشته‌ایم و جمع بستن این اسم‌ها نمی‌تواند درست باشد. البته معاصران نیز این کار را با نوعی تجوز صحیح می‌شمارند و مثلا سعدی‌ها و فردوسی‌ها و حافظ‌ها را به معنی کسانی از قبیل سعدی و فردوسی و حافظ معنی می‌کنند، بنابر این از نظر قدما  استعمال جمع به جای مفرد، باوجود ندرت و شذوذ آن، تنها در نهادهایی مجاز بوده که اسم علم یا شبیه به آن نباشند.

حالا بعد از این مقدمه به سراغ بیت حافظ برویم و اشکال مطرح شده را پاسخ بدهیم. پاسخ این است که اساسا این سخن که هیچ مرغی به‌جز سیمرغ در کوه قاف ماوا ندارد سخن درستی نیست و اینچنین نیست که سیمرغ تنها یکی باشد و بس و آنچه در این زمینه تصور می‌شود، چنان‌که در سخن استاد حمیدیان هم آمده، تنها یک تصور مشهور است. دست کم بر اساس همه دیدگاه‌هایی که در زمینه سیمرغ وجود دارد این‌چنین نیست که عنقا یا سیمرغ در سراسر هستی فرد و یگانه باشد. بر اساس دیدگاه‌های سهروردی ماجرا از قرار دیگری است:

پیر را پرسیدم که گویی در جهان یک سیمرغ بوده است ؟ گفت آن‌که نداند چنین پندارد و اگرنه هر زمان سیمرغی از درخت طوبی به زمین آید و این‌که در زمین بوده منعدم شود...چنان‌که هر زمان سیمرغی بیاید.

گمان می‌کنم این نکته یکی از وجوه تاثیرپذیری حافظ از شیخ اشراق باشد.

غرایب حافظ (طلوع دادن)

آفتاب فتح را هر دم طلوعی می‌دهد
از کلاه خسروی رخسار مه‌سیمای تو

طلوع دادن حتی در دیوان خواجه نیز تعبیر غریبی است، چرا که خود او بارها عبارت آشنای طلوع کردن را به کار برده است:

خورشید می ز مشرق ساغر طلوع کرد
گر برگ عیش می‌طلبی ترک خواب کن

ز مشرق سر کوه آفتاب طلعت تو
اگر طلوع کند طالعم همایون است

و...

به همین دلیل است که برخی نسخه‌ها به جای طلوعی  فروغی ضبط کرده‌اند تا شاید از گرانی طلوع دادن خود را رهانده باشند.

با این همه طلوع دادن تعبیر بی‌سابقه‌ای در متون نیست و شواهد متعددی از کاربرد آن در آثار فصیحان و زبان‌آوران زبان فارسی می‌توان نشان داد، به عنوان مثال به این نمونه‌ها از سنایی و انوری بنگرید:

خاور اکنون داد خواهد مهر عمرت را طلوع
مشرق اکنون دید خواهد ماه و سالت را مسیر

چمن مگر سرطان شد که شاخ نسترنش
طلوع داد به یک شب هزار شعری را

و خواجو که سخن حافظ طرز او را دارد سروده است:

برگ صبوح ساز و قدح پرشراب کن
خورشید را ز برج صراحی طلوع ده

ضمناَ تناسبی میان دم (دمیدن) و طلوع هست که به هیچ‌وجه آن را میان فروغ و دم نمی‌توان یافت.همین‌جا عرض کنیم که برخی نسخ به جای از کلاه خسروی در مصراع دوم در کلاه و با کلاه آورده‌اند که نباید ضبط‌های اصیلی باشند، چرا که طلوع با حرف اضافه از تناسب دارد نه در و با.

عطر عقل و هندوی زلف

مفروش عطر عقل به هندوی زلف ما
کانجا هزار نافه مشکین به نیم جو

معنی ظاهری بیت  حافظ، چنان که استاد خطیب رهبر نوشته اند، اجمالاً معلوم است:

« از بوی خوش خرد با گیسوی سیاه ما مگو و تظاهر به داشتن عقل مکن، چه در پیش موی مشکین هزار نافه مشکین به نیم جو نمی ارزد.»

برای درک دقیق تر بیت باید به این نکته هم توجّه کنیم که از «فروختن عقل» همچون فروختن زهد و عظمت و مستوری و قوت بازو و جلوه و فصاحت و حسن،نوعی تفاخر هم فهمیده می شود؛ مثلاً وقتی حافظ می گوید:

آسمان گو مفروش این عظمت کاندر عشق
خرمن مه به جوی خوشه پروین به دو جو

یعنی به آسمان بگو در برابر آستان پرعظمت عشق به بزرگی خویشتن نبالد و فخر نفروشد،لذا  فروختن عطر عقل به هندوی زلف را باید تفاخر به عطر عقل در برابر زلف یار معنی کرد. حافظ بر آن است که تفاخر به عقل و فروختن عطر عقل به هندوی زلف یار از قبیل زیره به کرمان بردن است و بر آن است که در آستانه زلف معطر  دوست هزار نافه مشکین نیز بهایی ندارد تا چه رسد به عطر عقل!

در این زمینه باید به رابطه هندو و عطر و هندو و عقل اشاره ای کنیم تا راز تشبیه عقل به عطرنیز که تشبیه تقریباً شگفتی است دانسته شود.امّا در رابطه با نسبت عطر و هندو باید یادآور شویم که هندوستان از دیرباز سرزمین عطر بوده و انواع کافور و عود و مواد خوشبوی آن سرزمین شهرتی عظیم داشته است. نظامی سروده است:

یکی گفت هندوستان بهتر است
که خاکش همه عود و گِل عنبر است

امّا هندوستان از قدیم سرزمین حکمت و خرد و اسرار و عجایب نیز شمرده می شده و کسانی چون برزویه طبیب برای کسب دانش و آوردن کتاب های نفیس-از قبیل کلیله و دمنه- با زحمت بسیار به آنجا سفر می کرده اند.سعدی در گلستان از طایفه ای از حکمای هندوستان سخن گفته که در باب بزرجمهر سخن می گفته اند و مولوی سروده است:

عمر و ذکا و زیرکی داد به هندوان اگر
حسن و جمال و دلبری داد به شاهد ختن

بر اساس بیت مولوی هندوان، در برابر ختنیان و چینیان که مظهر جمال ظاهر و صورت اند نماد معنی و خرد و زیرکی شمرده می شوند و همین معنی ،اگر تاویلی تر بنگریم، در بیت حافظ نیز نمود یافته است.حافظ ، به صورتی لطیف و ظریف، عطر زلف یار را با نافه مشکین که خاستگاه چینی دارد (نافه مشک ختن معروف ترین نافه است و حافظ سروده است : یارب آن آهوی مشکین به ختن بازرسان!) مقایسه کرده و عطر زلف هندوی یار را که در مفهوم تاویلی با عالم معنی برابر است از مشک چین که مظهر صورت است هزاربار برتر دانسته است. بر این اساس در شعر حافظ هندوستان به نمایندگی زلف نماد عالم معنی و چین به نمایندگی نافه مشک نماد عالم صورت و عقل ظاهری است. خاقانی نیز در این بیت هند را مظهر عالم معنی و چین را نماد عالم صورت شمرده است:

من همی در هند معنی راست همچون آدمم
وین خران در چین صورت کوژ چون مردم گیا

با این مقدّمات معنی دقیق بیت از این قرار است: به عطر عقل ظاهری و صوری در برابر زلف هندوی یار فخر مفروش چرا که هندوی زلف به اعتبار استناد عطر و معرفت به هندوستان –یعنی عالم معنی-بسی والاتر و فراتر از عطر عقل ظاهری است و هزار نافه مشک با عطر خوش زلف یار برابری نتواند کرد!

غرایب حافظ(روی دیدن)

عابدان آفتاب از دلبر ما غافلند
ای ملامت گو خدا را رو مبین، آن رو ببین

مرحوم قزوینی در حاشیه این بیت  به نقل از برهان قاطع و فرهنگ جهانگیری نوشته اند:

"روی دیدن" کنایه  از جانبداری کردن و طرف گیری کردن از کسی باشد. امیرخسرو گوید:

جور رویش به هرکه می گویم
روی آن دلربای می بیند

و کاتبی گوید:

آن که گوید روی او خورشید را ماند به نور
روشنم گردید کو خورشید را رو دیده است

طبعاً حق با مصحّح دانشمند دیوان خواجه است. روی دیدن و رودیدگی گونه ای ملاحظه کاری است که در میان ما جماعت ایرانی فراوان دیده می شود که وقتی روی کسی را می بینیم در حضور او دچار رودربایستی می شویم و حق را به او می دهیم! امّا اگر کسی در سخن و شواهد مرحوم قزوینی به واسطه دورافتاده بودن و غرابت معنی کمترین تردیدی داشته باشد خوب است به این شاهد که ما از جهانگیرنامه – از متون منثور قرن دهم- نقل می کنیم توجّه کند:

به جهت احتیاط که مبادا بعضی از اهل اردو به تعدّی و ستم در خانه ...آن ها فرود آیند...و قاضی و میرعدل به جهت رودیدگی مداهنه نمایند...

بنابر آنچه گذشت معنی بیت حافظ چنان که مرحوم قزوینی نوشته اند از این قرار است:

ای ملامت  گو از بهر خدا جانبداری مکن؛ یعنی جانبداری آفتاب را منما و آن رو ببین، یعنی روی دلبر ما را ببین تا بدانی که هزار مرتبه از آفتاب بهتر است.

البتّه ناگفته نگذاریم که نسخه بدل دیگر بیت؛ یعنی: "ای ملامت گو خدا را رو مبین و رو ببین" بسیار شیواتر از ضبط غنی- قزوینی است.

غرایب حافظ (بعینه)

 

عروس غنچه رسید از حرم به طالع سعد
بعینه ِ دل و دين مي‌برد به روي حسن

از ديگر غرايب سخن حافظ تعبير "بعينه ِ"( = بعينهي) يا با تلفّظي ديگر "بعينه ُ" (= بعينهو)در بيت فوق است. به نظر مي‌رسد كه خواجه مي‌بايد به شيوۀ رايج، اين تعبير را به سكون هاء مي آورد و با مكسور كردن آن و تبديل آن به ياء، يا مضموم كردن  و تبديل آن به "هو" مرتكب چنين تلفظي نمي‌شد. تو گويي حيص و بيص وزن شعر باعث شده كه حافظ  چنين تعبير غريبي را در سخن خود بياورد وگرنه مثل بسياري شاعران ديگر آن را به سكون هاء مي‌آورد:

شمايل تو بعينهْ نتايج خرد است
كه همگنانْش پسنديده‌اند و بستوده (انوري)

خجسته كاغذي بگرفت در دست
بعينهْ صورت خسرو بر او بست (نظامي)

و....

امّا اين داوري در مورد خواجۀ شيرين سخن شيراز منصفانه نيست. واقعيت آن است كه از ديرباز "بعينهْ" و "بعينه ِ" در شعر زبان‌آوران و فصحاي زبان فارسي رواج داشته است. در نزهة‌المجالس كه يك متن قرن ششمي است آمده‌است:

در قدّ خميده و دل تنگم بين
گر صورت غم بعينه ِ ديده نه‌اي

و ابن يمين (۶۸۵ ق) سروده‌است:

همان مضايقه در نان كه با من او كردي
وزير نايب ديوان بعينه ِ آن كرد

...

بعينه ِ مژۀ اشكبار من بودي
گر آن نگار بياراستي به گوهر موي

امّا بسامد اين تلفظ بي‌شك در شعر خواجوي كرماني كه سخن حافظ طرز سخن او را دارد:

استاد سخن سعدي ست پيش همگان امّا
دارد سخن حافظ طرز سخن خواجو

فراوان است.

 مي‌توان ادّعا كرد كه اين تلفّظ يكي از ويژگي‌هاي سبك خواجو بوده كه مورد توجّه حافظ نيز قرار گرفته‌است.خواجو سروده است:

مرا ز مهر تو گويي كه ابر نيسان است
بعينه ِ مژۀ سيلبار مردم چشم

...

خيل خيال خال تو بيند بعينه ِ
در هر طرف كه روي كند ديدبان چشم

و...

اين تعبير و تلفّظ بعد از حافظ در سخن جامي نيز آمده است:

نرگسش را نداده سرمه حُلي
ور نه بودي بعينه ِ ليلي

غرابت اين تلفّظ ظاهرا باعث شده كه در برخي نسخ، به‌ويژه نسخ چاپي بعينه را به "معاينه" تبديل كنند و برخي شارحان نيز قرائت اخير را ترجيح دهندكه با توجّه به آنچه گذشت كار صوابي نمي‌تواند باشد.نكتۀ ديگر اينكه اين تعبير امروزه نيز در زبان گفتار به صورت "عينهو" - كه كوتاه شدۀ بعينه ُ است- رواج دارد.

غرايب حافظ (غلط دادن)

چو گل گر خرده ای داری خدا را صرف عشرت کن
که قارون را غلطها داد سودای زراندوزی

"غلط"معمولا با کردن و بودن و احیانا افتادن به کار رفته است و "غلط دادن" -با آنکه در دیوان حافظ هم آمده- باز هم غریب است.لغت نامه دهخدا با اشاره به همین بیت غلط دادن را معنی کرده:"به غلط افکندن به اشتباه انداختن فریفتن و گمراه کردن" که درست است اما باید پرسید که حافظ این تعبیر را از کجا آورده است؟ آیا این تعبیر در متون فارسی سابقه ای هم دارد یا فقط اصطلاحی بوده از از آن مردم شیراز؟ و اگر این تعبیر در متون فارسی نیامده آیا می تواند برساخته خود خواجه باشد؟

در پاسخ باید گفت غلط دادن پیش از حافظ در غزلیات مولوی هم آمده است. از جمله:

امروز مکن جانا آن شیوه که دی کردی
ما را غلطی دادی از خانه برون جستی

لعلی تو به سان سنگ خارا
تا چند غلط دهی تو ما را

به نظر می رسد با توجه به این بیتها معنی دقیق این اصطلاح غریب همان فریب دادن و گول زدن است.

غرايب حافظ (خوشش بايد بود)

با دل خون‌شده چون نافه خوشش باید بود
هر که مشهور جهان گشت به مشکین‌نفسی

این بیت حافظ، چنان‌که در شرح خطیب ‌رهبر آمده، معنی روشنی دارد:

«آن‌که به صاحب‌نفسی و دم خوش شهرۀ آفاق گشت باید مانند نافه با دل خونین بسازد و خوش‌نفس و شیرین‌سخن باشد.»

امّا آنچه در این بیت بیش‌تر غرابت دارد، تعبیر «خوشش باید بود» به جای «خوش باید باشد» است. آیا این تعبیر در زبان فارسی سابقۀ استعمال دارد یا حافظ آن را از پیش خود ساخته است؟
با کمی دقّت متوجّه می‌شویم که در سخن خود حافظ حداقل یک‌بار دیگر این تعبیر به کار رفته است:

خوشش باد آن نسیم صبحگاهی
که درد شب‌نشینان را دوا کرد

یعنی الهی که آن نسیم صبحگاهی که با وزیدنش درد شب‌نشینان را دوا کرد خشنود و خرّم باشد!

در این‌جا هم حافظ می‌توانست "خوش باد" بگوید، امّا نگفت و به جای آن همان تعبیر "خوشش باد" یا دقیق تر بگوییم "او را خوش باد" را به کار برد،.پس قطعاً حافظ هیچ کدام از این دو عبارت را از سر ناآگاهی به موازین لغت یا استیصال و در تنگنای وزن و قافیه بودن به کار نبرده و این کاربرد نیز همچون دیگر تعبیرات او دقیق و طبق موازین لغت و فصاحت است. اساساً حافظ از آن دسته شاعرانی نیست که با وزن و قافیه و قالب مشکلی داشته باشد.

در شعر مولوی نیز این شاهد می تواند نمونه‌ای از همین ساخت "او را خوش بودن" باشد:

زبون آن کشش باشد کسی کان ره خوشش باشد
روانش پرچشش باشد زهی جان و روان ای دل

به نظر می‌رسد این تعبیر قدیمی که در متون رسمی تقریباً فراموش شده هنوز در زبان محاوره وجود دارد. مردم خیلی وقت‌ها به هم که می‌رسند، در احوال‌پرسی می‌گویند: "خوشت هست؟" و گاهی به طعنه می‌گویند: "خوشم باشد!" یا می‌گویند: "بگذارید خوشش باشد" و "خوششان باشد" و....

غرايب حافظ (راز پنهان)

دل می رود ز دستم صاحبدلان خدا را
دردا که راز پنهان خواهد شد آشکارا

بعضی دوستان پرسیده اند آیا "راز پنهان" حشو نیست؟ و دلیلشان این است که تا چیزی پنهان نباشد راز نیست و اگر چیزی راز بود دیگر آوردن وصف "پنهان" چه معنایی جز حشو می تواند داشته باشد؟!

اگر راز پنهان را ترکیبی حشوآمیز بدانیم باید بگوییم که حافظ بارها همین مفهوم را به شکل تعبیراتی چون "راز درون پرده" و "راز نهان" و نهانی و "راز پنهانی" و "راز سر به مهر" و "راز سربسته" و "راز نهفته" به کار برده است:

راز سربسته ما بین که به دستان گفتند
هر زمان با دف و نی بر سر بازار دگر

...

راز درون پرده چه داند فلک خموش
ای مدعی نزاع تو با پرده دار چیست؟!

...

صوفی از پرتو می راز نهانی دانست
گوهر هرکس از این لعل توانی دانست

...

ترسم که اشک در غم ما پرده در شود
وین راز سر به مهر به عالم سمر شود

و...

و اگر این تعبیرات را حشوآمیز بدانیم باید بگوییم که پرونده حشویات حافظ بسیار سنگین خواهد شد و این از شاعر دقیقی چون خواجه شیراز عجیب به نظر می رسد!

باید به خدمت کسانی که راز پنهان و تعبیرات مشابه با آن را مصداق حشو می دانند عرض کنیم که حافظ در این زمینه تنها نیست و در میان دیگر سخنوران زبان فارسی شریک جرم فراوان دارد، از جمله:

چون گشت جهان را دگر احوال عیانیش
زیرا که بگسترد خزان راز نهانیش (ناصر خسرو)

خنده هرزه آب روی ببرد
راز پنهان میان کوی ببرد (سنایی)

تا پرده گشت مویت در پرده رفت رویت
روز جهان فرو شد، راز نهان برآمد (خاقانی)

چون به پیدایی بدیدم روی دوست
صدهزاران راز پنهان یافتم(عطار)

و...

اما در قضاوت نباید عجله کرد. به نظر می رسد این همه استادان سخن و بیش از همه حافظ اگر راز پنهان و معادلهای دیگر آن را به کار برده اند ، لابد نظر به نکته ای داشته اند و آن را تعبیری حشوآمیز نمی دانسته اند. در توضیح این نکته باید عرض کنیم که راز و سر مفهومی است به اصطلاح مشکک و دارای مراتب. این چنین نیست که رازها در یک سطح باشند و پوشیدگی آنها در یک حد باشد. همان طور که در کلیله و دمنه آمده است:

اسرار ملوک را منازل متفاوت است، بعضی آن است که دو تن را محرم آن توان داشت و و در بعضی جماعتی را شرکت شاید داد و این سر از آنهاست که جز دو سر و چهار گوش را شایانی محرمیت آن نیست.

در روزگار ما و در عرف مکاتبات اداری نیز مطالب رازآمیز دارای طبقه بندی هستند. بعضی "محرمانه" اند و برخی "خیلی محرمانه" و برخی "سری" و بر بعضی  مهر "به کلی سری"  می زنند. سندی را که محرمانه است می توان  طبق ضوابطی حتی در اختیار برخی کارمندان قرار داد اما سند سری و به کلی سری را اگر در اختیار افراد غیرمجاز قرار بدهند گاه کیفرهای بسیار سخت دارد، در عین حال همه طبقات نامه ها و اسناد سری و محرمانه راز محسوب می شوند و هیچ یک را بدون ضابطه نمی توان افشا کرد. در این میان راز پنهان و سربه مهر همان سر مگویی است که نباید در اختیار هیچ کس قرارگیرد!

بر این اساس راز پنهان و دیگر معادلهای آن نه تنها حشو و زاید نیستند بلکه دارای نکته ای ظریف و لطیف هستند که  نباید از آن غافل بود و نباید به دلیل درنیافتن آن حافظ و دیگر استادان سخن را به سخن ناشناسی و حشو و زاید در کلام متهم کرد!

خرمن و داغ

در خرمن صد زاهد عاقل زند آتش
این داغ که ما بر دل دیوانه نهادیم

این بیت حافظ مثل دیگر ابیات او نکات و ظرایفی دارد که اهل ادبیات با آن آشنایند مثل تضاد عاقل و دیوانه و خرمن و آتش و تناسب داغ و آتش اما نکته ای که غالبا به چشم نمی آید رابطه دو کلمه خرمن و داغ است.

برای فهم این رابطه باید به زندگی روستاییان قدیم در نظام ارباب و رعیتی نگاهی بیندازیم. در آن روزگار وقتی که گندم به اصطلاح از باد در می آمد آن را در وسط خرمن کپه می کردند و برای آنکه تا زمان تقسیم بندی نهایی و مشخص شدن سهم اربابانه و آنچه به خود رعیت تعلق داشت  کسی به آن دست نزند در چهار طرف آن مهری می زدند یا شکلی رسم می کردند.این کار معمولا با مهرهای بزرگی که نقوش مذهبی داشت انجام می شد و به این کار مهر کردن یا داغ کردن خرمن می گفتند. وجود نقوش و علایم مذهبی و نام بزرگان دین در این مهرها باعث می شد که مردم حرمت نگاهدارند و بر اساس ایمان مذهبی به خرمن کسی دست نزنند.

بر اساس این توضیح و یادآوری این نکته مردم شناسانه که بر اساس تحولات زمانه از یادها رفته است می توانیم به رابطه خرمن و داغ پی ببریم و متوجه ظرافت دیگری بشویم که در سخن حافظ وجود دارد. اما پیش از حافظ رابطه خرمن و داغ در سخن خاقانی آمده است:

پیمود نیارم به نفس خرمن اندوه
با داغ تو پیمانه ز خرمن چه نویسد

(در سخن خاقانی بین خرمن و داغ و پیمانه تناسب وجود دارد.)

خرمن ایام من با داغ اوست
او به آتش قصد خرمن می کند

(در نسخه بدل این بیت  به جای داغ او مهر او آمده که باز هم همین معنی را می رساند.)

مجمر و دامن

تا چو مجمر نفسی دامن جانان گیرم
دل نهادیم بر آتش ز پی خوش نفسی

یکی از کارهای جالب پیشینیان خوش سلیقه ما این بوده که دامان خود را با مواد خوشبو و عطر مجمر معطر می کرده اند تا با عبور خویش فضا را پر از رایحه و طراوت کنند . حافظ علاوه بر بیت فوق در این بیت نیز از عطف یا عطر دامن معشوق در شگفت است که صبا چگونه خاک را از گذر او تبدیل به مشک نمی کند:

با همه عطف دامنت دارم از صبا عجب
کز گذر تو خاک را مشک ختن نمی کند

این شیوه استفاده از عطر و عود گویا مخصوص خانمها بوده .شاید به همین علت در تاریخ نامه طبری می خوانیم:

این عود را زیر دامن گیر و دوک همی ریس!

سعدی با توجه به عودی که در زیر دامن می سوزانده اند سروده است:

عود است زیر دامن یا گل در آستینت
یا مشک در گریبان بنمای تا چه داری

اما این مضمون را حافظ گویا از سلمان ساوجی گرفته است که  بیش از دیگر شاعران در سروده هایش دامن و مجمر را به صورت مراعات نظیر به کار برده است.به عنوان مثال:

چون مجمر از درون نفس گرم می‌زنم
بر بوی آنکه لطف تو دامن بگسترد

...

دامنت خواهم گرفت امشب چو مجمر ور به من
بر فشانی آستین من جان بر افشانم چو شمع

...

چو مجمر گر برآرم زین درون آتشین دودی
ز روی مرحمت باید بر آن دامن بگستردن

...

زهیچ سینه به عهد تو بر نیامده دودی
که دامن تو بگیرد مگر زسینه مجمر

...

مرا برخاست دود از سر چو مجمر
تو دامن بر سر دودم مگستر

...

سوختم در آتشش چون عود و زانم بیم نیست
بیم آن دارم که دود من بگیرد دامنش

و وحشی بافقی نیز سروده است:

خلق او هست غنچه‌ای که از او
زیر دامان نهاد مجمر  گل

صایب نیز به شیوه ای که یادآور سخن تاریخ نامه طبری است با عود و دامن مضمون پردازی کرده است:

اگر مردی مرو در پرده ناموس چون زنها
که دود عود از خامی گریزد زیر دامنها

غرايب حافظ (نطق زدن)

ز وصف حسن تو حافظ چگونه نطق زند
که چون صفات الهی ورای ادراکی

تعبیر نطق زدن به معنی سخن گفتن و دم زدن یکی دیگر از غرایب حافظ است که در این بیت آمده است.البته این تعبیر برای ما غریب است که به دلیل تحولات زبانی و فرهنگی از زبان حافظ دور افتاده ایم و ممکن است حتی تصور کنیم حافظ این تعبیر را از پیش خود ساخته یا در کاربرد آن دچار لغزش و خطای زبانی شده است.نطق زدن در متون ادب فارسی فراوان آمده است و ما به عنوان شاهد به تعدادی از آنها اشاره می کنیم:

مجیر بیلقانی در قرن ششم سروده است:

نطق به یادت نزد سوسن از آن الکن است
سرمه ز خاکت نساخت نرگس از آن اکمه(=نابینا) است

و جمال شروانی باز هم از شاعران سده ششم گوید:

دی دلبر من رموز از حق می گفت
بگذار رموز سحر مطلق می گفت

لعلش ز بیان نطق نمی زد لیکن
رویش به زبان حال انالحق می گفت

در مجالس سبعه آمده است:

اول مرغی که در سحرگاه محبت نطق صدق زد او بود.

و حافظ خود در جایی دیگر-البته با اندک تفاوتی در تلفظ نطق- سروده است:

مجد دین سرور و سلطان قضات اسماعیل
که زدی کلک زبان آورش از شرع نطق

برگي ديگر از حافظ‌شناسي معاصر!

دکتر مهدی پرهام در کتاب حافظ و قرن بیست و یکم مطالب جالبی آورده اند که خواندن آنها ، جدا از جنبه های علمی ، از جهت تنوع و تفنن هم خالی از فایده نیست و نمونه ای از نگاه روشنفکران این روزگار به حافظ و همذات پنداری های آنان با این شاعر قرن هشتم را نشان می دهد.

دکتر پرهام بر آن است که حافظ در واقع به قرن بیست و یکم تعلق دارد و این قرن  ، دوران درخشش وی است. در صفحهّ ۱۶ کتاب می خوانیم :

" بی اغراق حافظ گاه مناظری را وصف می کند که  به هیچ وجه در شیراز قرن هشتم ممکن نبوده است وجود داشته باشد. فی المثل در غزل مشهور ْ زلف آشفته و خوی کرده و خندان لب و مست ْ منظره ای را وصف می کند که باید در محلهّ  ْ موممارتر ْ پاریس اتفاق افتاده باشد....در شیراز قرن هشتم از محالات است که دوشیزه ای بی حجاب با پیراهن سینه باز و شیشهّ باده به دست نیمه شب به منزل حافظ بیاید...این مستلزم داشتن کلید در منزل است که می باید حتما آپارتمان باشد نه منزلی که حیاط دارد و درش با کلون و کوبه مجهز است. یا وصف رقص دو نفری( والس یا تانگو)که در فرنگ معمول است :

رقص بر شعر تر و نالهّ نی خوش باشد
خاصه رقصی که در آن دست نگاری گیرند

این وصفها کاملا قرن بیستمی است ، هرچند که در عالم تخیل باشد. عدم درک این توصیفها علت ناشناختن او در قرون قبل از قرن بیستم است و استقبال امروز از اشعار او به این علت است که مردم از یار آشنا سخن آشنای قرن خود را می شنوند و لذت می برند. "

 نویسندهّ محترم همین مباحث را در شرح غزل  " زلف آشفته و خوی کرده و..." با توصیفات دقیق قضیه! در صفحات ۸۸ تا ۹۵ کتاب هم آورده اند که ما به خاطر جنبه های اخلاقی و اختصار ، از ذکر آن معذوریم.حالا که با دو علت مهم توجه دنیای امروز به حافظ ، یعنی پدیدهّ آپارتمان نشینی و رقص تانگو آشنا شدید ، این نکته را هم بر معلومات حافظ شناسانهّ خودتان اضافه کنید که حافظ از لحاظ فلسفی معتقد به نوعی شکاکیت دکارتی بوده و مانند یک روشنفکر قرن بیستمی می اندیشیده است (ص ۱۸).

مساله قرضهایی که حافظ بالا می آورده یکی دیگر از ابهامات بزرگی است که در عرصهّ حافظ شناسی ذهن محققان بسیاری را به خود مشغول کرده است! چه معنی دارد شاعری که در دورهّ ارزانی زندگی می کرده ونان بی سوبسید را منی سی شاهی ابتیاع می فرموده این قدر از قرض بنالد!؟ وچه کسی بهتر و شایسته تر از دکتر پرهام می توانند در بارهّ این موضوع غامض ابراز نظر بفرمایند که هم حافظ شناسند و هم یک اقتصاددان برجسته؟ ایشان در صفحه ۴۰ کتاب ارزشمندشان نوشته اند:

" قروض حافظ وامثال او بر اثر افراط کاریهایی است که در جواب دل زیباپسند آنها انجام می شده...بدیهی است تفریح و تفرج برای کسی که ...به سهولت برای کرشمه و خال معشوقه ای حاضر بود سمرقند و بخارا را معامله کند ، بسیار گران تمام می شده است. طبع گرم و نیروی فراوان کامجویی، همچون بوعلی سینا که نمی توانسته شب بی زن و می به سر برد، حافظ را همه وقت به دردسرهای بزرگ می انداخته...لاجرم حساب دخل و خرج و فرع پول و اررش دار و ندار خویش را نمی کرده است. همین که فرصتی مغتنم به چنگ می آورده، با قرض و فروش مایملک خود که اغلب منحصر به اثاثیهّ منزل و خرده ریزی از این قبیل بوده ، بساط عشرت را پر و پیمان می گسترده و آنچه معشوق توقع می کرده ، بی دریغ به پایش می ریخته است.پر واضح است که مقروض شدن حافظ به علت هزینهّ زندگی روزمره نیست، خوردن آبگوشت و دم پخت کلم یا آش کشک که قرض بالا نمی آورد ، آن هم کسی که از زر  تمغا وظیفه و مقرری داشته ( به قول دکتر خانلری کارمند دولت بوده)...این قرضهای کمرشکن بیشتر بر اثر افراط کاریهای دوران جوانی و اصولا فرمانبری از دل زیباپسندی است که به سهولت سر و دستار را با هم به پای معشوقه می افکند. "

نویسندهّ محترم در مقالهّ بعدی کتاب با عنوان " ابعاد جهانی حافظ "  یادآور می شوند که " سطح معرفت جهانی با آگاهی بر احوال و شخصیت حافظ یا عدم آگاهی بر آن کاهش یا افزایش می یابد " (ص ۵۵ ) دکتر پرهام (همان جا ) به نقل از دکتر خانلری به این کشف بزرگ تاریخی اشاره می کنند که مارکس و انگلس از ارادتمندان حافظ بوده اند و آنقدر با او احساس صمیمیت می کرده اند که در نامه هایشان با عنوان " حافظ خودمان " از او اسم می برده اند! (رک : ص ۱۳۶)

به عقیدهّ دکتر پرهام انگلس با خواندن ابیاتی از این دست :

فی الجمله اعتماد مکن بر ثبات دهر
کاین کارخانه ای ست که تغییر می کنند

یک دفعه  "می بیند که ای داد!  موتور تئوری او یعنی ْ دیالکتیک ْ که  ْتغییرْ و ْ تضاد ْ اساس آن است و چیزی جز فرمول رشد و توسعه و تکامل نیست ، در یک سطر گفته شده است." (ص ۵۸) به نظر این استاد محترم ، انیشتین و فروید هم آینه گردانان حافظ خودمانند و انیشتین هم " اگر مانند انگلس ذوق هنری داشت و حافظ را کشف می نمود، او هم لب نظریهّ خود ْنسبیتْ را در یک بیت حافظ می یافت:

آن دم که با تو باشم یک سال هست روزی
و آن دم که بی تو باشم یک لحظه هست سالی "(ص۵۹)

و بالاخره " روانکاو ارجمندی چون زیگموند فروید ، چنانچه به دیوان حافظ راه می یافت و در آن به تعمق می نگریست، سراپا تعجب می شد وقتی به مفهوم ْ جام جم ْ دست می یافت ، چون می دید این همان ْضمیر ناخودآگاهْ است که او آن را دریافته و علم روانکاوی را بر آن استوار کرده است."(ص ۶۰)

با این توصیفات بنده مانده ام مات و حیران که  این استادان گرامی حافظ پژوه که از مارکس و انگلس و فروید و انیشتین و...با اندیشه های حافظ آشناترند ، چرا تا کنون با الهام از غزلیات ایشان هیچ نظریهّ و اندیشهّ جدید و قابل تاملی را کشف نفرموده اند...شاید هم کشف کرده اند و بروز نمی دهند!   

ادعانامه‌اي عليه حافظ!

محضر محترم مقامات قضائی کشور، ایدهم الله تعالی

سلام علیکم

احتراما به استحضار می رساند این جانبان تعدادی از جماعت نسوان مراتب اعتراض خویش را نسبت به اشعار مساله دار آقای شمس الدین شیرازی ، ملقب به حافظ اعلام داشته و تقاضای رسیدگی و برخورد قانونی و قضائی با نامبرده  و سروده های غیر اخلاقی ایشان را داریم.

شگفتا در روزگاری که توجه به درخواستهای زنان در سرلوحهّ برنامه ّ تمامی ملتهای پیشرفته قرار دارد ، چرا باید به کتاب شاعری اجازهّ چاپ داده شود که صراحتا اسم جمعی از خانمها را  که همگی از افراد حقیقی و شناخته شده هستند ، در ضمن اشعار معلوم الحال خویش آورده  و با حیثیت همگی بازی کرده است! مگر این شخص که ادعا می کند حافظ کل قرآن است ، خودش خواهر و مادر ندارد ؟! آیا خودش می پذیرد که دیگران اسم خواهر و مادر و دیگر بستگان مونثش را در اشعار شان بیاورند ؟ پس چرا  اسم یک عده نامحرم و زن و دختر مردم را در لا بلای شعرهای خودش آورده و اسم نوامیس دیگران را روی زبانها انداخته است!؟ رجاء واثق دارد در جهت احقاق حق این جانبان دستور اقدام لازم صادر فرمایید

                                                                                                 با احترامات فائقه

از طرف: فیروزه بواسحاقی - سوسن آزاده - خاتون ظفر - نغمه داودی - شیرین قلندر - غزال رعنا - نرگس رعنا - زهره چنگی - مهتاب دل افروز - صنم لشکری - کیمیا بهروزی - کوکب رخشان - عشرت شبگیر - شوکت شاهی -كوكب هدايت و...

 

در پیوست شکوائیه به بخشی از ابیات شاعرنمای مزبور اشاره می شود:

راستی خاتم فیروزهّ بواسحاقی خوش درخشید ولی دولت مستعجل بود

برکش ای مرغ سحر نغمهّ داوودی باز
که سلیمان گل از باد هوا باز آمد

چشمت از ناز به حافظ نکند میل آری
سرگرانی صفت نرگس رعنا باشد

صبا به لطف بگو آن غزال رعنا را
که سر به کوه و بیابان تو داده ای ما را

بیاور می که نتوان شد ز مکر آسمان ایمن
به لعب زهرهّ چنگی و مریخ سلحشورش

به بندگی قدش سرو معترف گشتی
گرش چو سوسن آزاده ده زبان بودی

عشرت شبگیر کن ، می نوش ، کاندر راه عشق
شبروان را آشناییهاست با میر عسس

غبار راه طلب کیمیای بهروزی ست
غلام همت آن خاک عنبرین بویم

و...ابیات فراوان دیگر!

از شمس‌الدين محمد شيرازي تا شيرازيات محمد‌علي شمس‌الدين

کتاب شیرازیات اثری است که بر بنیان 75 غزل حافظ شیرازی , در سال 2005 م و به همت کانون نویسندگان لبنان منتشر شده است. مترجم  یا دقیق تر است بگوییم بازسراینده اشعار حافظ به زبان عربی , شاعر نامدار این روزگار در دنیای عرب , محمد علی شمس الدین است.شمس الدین پیش از شیرازیات  یازده مجموعه شعر  را در کارنامه خویش ثبت کرده است.او در این اثر کوشیده است جوهره معنای غزلیات حافظ را در قالبی امروزین در پیکره کلمات بریزد.

 محمد علی شمس الدین شاعری است ژرف نگر و با علایق عارفانه که علاوه بر توجه به فرهنگ اسلامی , نگاه به نمادهای عارفانه برگرفته از آثار عارفان ایرانی و بزرگانی چون مولانا , سهروردی و عطار در آثار او جایگاه ویژه ای دارد.بازسرایی غزلیات حافظ به زبان عربی مرهون آشنایی شمس الدین با زبان فارسی و پنج سال تامل در دیوان آسمانی لسان الغیب شیرازی است.

 پیش از این ، برخی از شاعران بزرگ و نوگرای عرب ، همچون عبدالوهاب البیّاتی به حافظ ارادت و توجه جدی نشان داده اند ، آثاری نیز در ترجمه غزلیات حافظ به عربی منتشر شده است, اما شمس الدین ضمن نقد پاره ای از آنها کار خود را با گوته و دیوان شرقی – غربی او قابل مقایسه می داند. این شاعر لبنانی علت توجه خود به حافظ را در شرایط فعلی شباهت روزگار ما و دوران پر آشوب این شاعر قرن هشتم می داند. به عقیده او حافظ سخنگوی روح تمدن اسلامی در روزگار سلطه مغولان است , در این زمانه نیز  ما شاهد سیطره تمدن مهاجمی هستیم که فرهنگ مسلمانان را به هیچ می گیرد و آن را به کمک عناوینی چون تروریسم محکوم  و سرکوب می کند , در حالی که  دیوان حافظ به تنهایی حجت موجهی است که انسانی بودن و آزادی خواهانه بودن این تمدن  و فرهنگ را ثابت می کند و بر بسیاری از اتهامات دنیای غرب خط بطلان می کشد!

به نظر می رسد که سیاستگزاران فرهنگی و علاقه مندان به شعر و شخصیت حافظ می باید آثاری از این دست را جدی تر بگیرند!

طوطي و آينه

در پس آینه طوطی صفتم داشته اند
آنچه استاد ازل گفت بگو می گویم

قدیم وقتی می خواستند استعداد سخنگویی طوطی را شکوفا کنند ، او را در جلو آینه ای قرار می دادند. آن گاه کسی از پس پرده سخن می گفت. طوطی عکس خود را در آینه می دید و تصور می کرد طوطی دیگری در آینه حرف می زند و او نیز به واسطه قوه تقلید سخن گفتن می آموخت.

 با توجه به آنچه گذشت , این ابهام برای برخی پیش آمده که چرا حافظ تعبیر " پس آینه " را به کار برده و درست تر آن بود که  -در صورت یاری کردن وزن - از تعبیر " پیش آینه " و امثال آن  بهره می برد , چون طوطی را در پیش آینه می ایستانده اند نه در پس آن! برخی نیز علاقه دارند با تو جیهاتی "در پس آینه " را " در پیش آینه " معنی کنند تا با این تکلف غبار شبهه  از سخن حافظ سترده باشند!

باید توجه داشت که تعبیر " پس آینه " در بیان همین مضمون , تنها به حافظ اختصاص ندارد. در منشآت خاقانی آمده است:

چنانک طوطی در آینه نگرد و معلمش در پس آینه تلقین می کند . او خود را می بیند و اگر داندی که اوست , هرگز ...یاد نتواند گرفت.

 او در دیوان نیز بارها به داستان طوطی و آینه اشاره کرده و از جمله آورده است:

 من چو طوطی و جهان در پیش من چون آینه ستلاجرم معذورم ار جز خویشتن می ننگرم

هر چه عقلم در پس آیینه تلقین می کندمن همان معنی به صورت بر زبان می آورم

 در آثاری چون نزهت نامه علائی و نفایس الفنون نیز همین تعبیر در بیان این نحوه آموزش طوطی ذکر شده است.با توجه به تاثیر پذیری حافظ  از  ابیات و مضامین و شیوه سخنوری خاقانی بعید نیست که " در پس آینه.." از رهگذر آشنایی با شعر خاقانی به ذهن حافظ راه یافته باشد.

  اما از لحاظ لفظی نیزباید توجه داشت که " در پس آینه "  قیدی است برای  فعل " داشته اند " و  نشان می دهد"  بر پای  داشتن  طوطی در برابر آینه " از پس آن صورت گرفته  و این قید , حالت استاد سخن آموز نسبت به آینه را بیان می کند , نه وضع و حالت طوطی را! 

گوهري و جوهري

شیراز معدن لب لعل است و کان حسن
من جوهری مفلسم ایرا مشوشم

در ذیل این بیت حافظ از برخی از استادان بسیار فاضل  خوانده و شنیده ایم که جوهری همان گوهری به معنی جواهرفروش است اما به طرز غریبی قدما لفظ فارسی تر گوهری را وانهاده و جوهری را برگزیده اند. از سخن برخی استادان چنین استنباط می شود که بجز این ضرب المثل قدیمی که گوینده اش نیز مشخص نیست یعنی قدر زر زرگر شناسد قدر گوهر گوهری جای دیگری در متون گوهری-به این معنی- نیامده است.

این سخن البته در مجموع درست است و همین گونه است که فرموده اند. در تداول فارسی امروز نیز همه جواهر و جواهرفروش و جواهری و... می گویند.گوهری نیز در متون فارسی غالبا به معنی اصیل و صاحب اصل و نسب است نه گوهرشناس و گوهرفروش و امثال آن.این نکته حتما دلایلی دارد که یکی از آنها-شاید- سهولت تلفظ جوهر نسبت به گوهر باشد یا شاید خواسته اند با ایجاد تغییر در تلفظ گوهر را بیشتر به معنی ذات و اصل بدانند و دیگری را بیشتر در زمینه هنر جواهرسازی به کار ببرند  وگرنه اهل زبان بیهوده یکی را وانمی نهادند و دیگری را نمی چسبیدند!

بااین همه این گونه هم نیست که قدما یکسره گوهری-باز هم به معنی مذکور- را یکسره وانهاده باشند و در متون می توان شواهدی از کاربرد گوهری به معنی جواهرشناس و جواهری نشان داد. از جمله نظامی در این بیت گوهریان را به معنی جواهرشناسان- در اینجا منتقدان و سخن سنجان- آورده است:

چون که نسخته سخن سرسری
هست بر گوهریان گوهری...

(نسخته سخن سرسری هم یعنی نثر!) و باز هم او سروده است:

بساط گوهری در وی بگستر
بیار آن کرسی شش پاره زر

...

و آن اگر نیز گشت باوی جفت
گوهری بین که چند گوهر سفت

و پیش از او سنایی گفته است:

در زمان او هنر نشگفت اگر قیمت گرفت
گوهر است آری هنر او پادشاه گوهری

که البته در این بیت گوهری را به معنی نجیب و اصیل هم می توان گرفت.عطار نیز سروده است:

هر که را بویی ست او رنگی نخواست
زان که مرد گوهری سنگی نخواست

در کتابهای لغت از جمله مجمع الفرس و فرهنگ جهانگیری هم گوهری را گوهر شناس نیز معنی کرده اند که موید همین استعمال است.

آيينۀ شاهي

دل که آیینه شاهی ست غباری دارد
از خدا می طلبم صحبت روشن رایی

در این بیت حافظ کنار هم نشستن "آیینه" و "روشن" و "شاه " و "رای"  , در کنار عوامل دیگر , باعث زیبایی خاص آن شده است. اما رابطه روشنی و آینه معلوم است و "رای" نیز در مفهوم ایهامی خویش  با شاه تناسب دارد. رای در هندی به معنی شاه است و از همین ریشه است کلمه "راجه". اما نکته شاید مبهم تعبیر " آیینه شاهی" است. این تعبیر از کجا وارد زبان حافظ شده؟ بهاء الدین خرمشاهی نظیر این تعبیر را در این رباعی مشهور نشان داده و به احتمال زیاد آن را مقتبس از این رباعی دانسته است :

 ای نسخه نامه الهی که تویی
وی آینه جمال شاهی که تویی

بیرون ز تو نیست آنچه در عالم هست
از خود بطلب هر آنچه خواهی که تویی

می توان شواهد دیگری هم نشان داد که احیانا  آیینه و شاه در کنار هم آمده اند. مثلا در این بیت نظامی  :

تا قدمش بر سر گنجینه بود
صورت شاهیش در آیینه بود

عطار  نیز در منطق الطیر از پادشاهی خوبرو سخن می گوید که کسی تاب نگریستن در زیبایی او را ندارد و هر که در جمال او می نگرد جان می سپارد و او آیینه ای می سازد تا مردم جمال او را در آینه تماشا کنند! داستان اسکندر و آیینه نیز با شهرتی که دارد می تواند بین سلطنت و آینه رابطه برقرار کند , اما همه آنچه گذشت رقم مجاز دارد و رابطه ای مجازی را بین آینه و پادشاهی برقرار می کند.

البته باید توجه داشت که تفاوت جدی میان تعبیر "آینه شاهی" و "آیینه ای که جمال شاهی در آن منعکس شده" وجود دارد.آیینه ای که جمال شاه در آن جلوه کرده می تواند یک آیینه معمولی باشد، اما آیینه شاهی به حسب مفهوم آیینه ای است شاهانه و دارای ویژگی های خاص!بنابر این نمی توان تعبیر حافظ را با آنچه در ابیات و اشعار یاد شده یکی دانست! به نظر می رسد علاوه بر آنچه گذشت , در گذشته این سرزمین نکته و واقعیتی فراموش شده  وجود داشته که در این شعر حافظ به عنوان یکی از آشنایان با راز و رمز فرهنگ این دیار جلوه کرده است.

اما حقیقت فراموش شده شاید این نکته باشد که در کتاب خاص الخاص ابومنصور ثعالبی (متوفی ۴۲۹ ه ق) آمده است. او می نویسد:

" و اهدی الی المعتز فی یوم نیروز مرآة خسروانیة فی غایة الحسن." به معتز در نوروز  آینه ای خسروانی هدیه دادند که در نهایت زیبایی بود."

از سخن ثعالبی می توان استنباط کرد که در گذشته دور آینه هایی بسیار زیبا  وجود داشته که به آنها "آینه خسروانی" می گفته اند و از آداب نوروز آن بوده که چنین آینه ای را به پادشاهان تقدیم می کرده اند و ثعالبی در واقع تداوم این سنت درباری ایرانی را در دربار خلفای بنی عباس گزارش کرده است.

با این فرض ,  پیشینه تعبیر "آیینه شاهی" در حافظ روشن می شود. این  تعبیر علی القاعده می باید بازمانده آیینه خسروانی و بیانگر خاطره تاریخی یکی از سنتهای کهن ایرانی در نوروز  باشد. البته حافظ آینه شاهی را نه در مفهوم درباری که در زمینه عرفانی آن به کار گرفته است!

خسرواني سرود

مغنی کجایی، به گلبانگ رود
به یاد آور آن خسروانی سرود

خسروانی سرود که در این بیت از ساقی نامه معروف حافظ آمده گویا همان "نوای خسروانی" یا "خسروانه" یا "سماع خسروی" است.در متون فارسی به این لحن مکررا اشاره رفته است. مثلا:

جامهاي خسرواني ساقيا برگير هين
زانکه مطرب راههاي خسرواني برگرفت (مسعود سعد)

اگر گوش تو می خواهد نوای خسروانی ها
به بزم اوحدی آی و شراب از جام جم درکش (اوحدی)

لحن اورامین و بیت فهلوی
زخمه رود و سماع خسروی ( مذکور در المعجم)

به گوش خسرو استاد معانی
چنین گوید نوای خسروانی (امیر خسرو)

در کتابهای لغت اختراع این نغمه را به باربد , خنیاگر روزگار ساسانی نسبت داده اند. در برهان قاطع ذیل واژه "خسروانی" آمده است:

نام لحنی است از مصنفات باربد و آن نثری بوده است مسجع مشتمل بر دعا و ثنای خسرو و مطلقا نظم در آن به کار نرفته است.

از سخن شمس قیس رازی(قرن هفتم) در المعجم فی اشعار العجم نیز این گونه برمی آید که خسروانی نام مجموعه ای از الحان مشتمل بر کلام منثور بوده است:

باربد جهرمی که استاد بربطی بود, بناء لحون و اغانی خویش در مجلس خسرو پرویز  که آن را خسروانی خوانند، با آنکه سر به سر مدح و آفرین خسرو است, بر نثر نهاده است و هیچ از کلام منظوم در آن به کار نداشته.

نکته جالب توجهی که راغب اصفهانی(متوفی 502 ه ق) در کتاب محاضرات الادباء و محاورات الشعراء و البلغاء بدان اشاره می کند, استفاده از این لحن در تلاوت قرآن کریم است.راغب در این کتاب که مشهورترین اثر وی است, از قول "هیثم علاف" - از استادان قرائت بصره - آورده است:

 روزی در محضر منصور[خلیفه عباسی(متوفی ۱۵۸ ه ق)] قرآن تلاوت می کردم. منصور از من پرسید: چگونه است که شما مردم بصره از مردم دیگر بلاد در قرائت قرآن تواناترید؟

به او گفتم: اهل حجاز به شیوه نصب[= آوازی شبیه به حُدی] که طریق غناء عرب است قرآن را می خوانند و اهل شام به شیوه راهبان و اهل کوفه به شیوه نبطیان[= از مردم ساکن در عراق عرب و عجم] و اهل بصره به شیوه خسروانی به تلاوت قرآن می پردازند که لحن مردم پارس است.

از آنچه گذشت دانسته می شود که لحن خسروانی ، از نغمه های کهن ایرانی، آوایی بسیار دلنشین و دارای طنین معنوی و روحانی بوده است.این لحن در آغاز به نوعی کلام آهنگین منثور اختصاص داشته است و احتمال می توان داد که به دلیل همین ویژگیها , کسانی که با موسیقی ایرانی آشنا بوده اند، بعد از اسلام آن را برای تلاوت آیات آسمانی قرآن ، که نوعی سخن آهنگین و احیانا مسجع است، مناسب دیده و از آن بهره برده اند.

جرعۀ كاس الكرام

اگر شراب خوری جرعه ای فشان بر خاک
از آن گناه که نفعی رسد به غیر چه باک

علامه قزوینی این بیت حافظ را که به رسم کهن جرعه فشاندن بر خاک اشاره دارد, ناظر به این مصرع مشهور عربی دانسته اند: " و للارض من کاس الکرام نصیب".او می گوید: این مصراع"جاری مجرای امثال است, ولی تا کنون نام گوینده آن را پیدا نکرده ام." استاد فروزان فر نیز در تصحیح فیه مافیه  این مصراع  را در یکی از مجلدات احیاء علوم الدین غزالی(متوفی 505 ه ق)بدین مضمون نشان داده اند:

شربنا و اهرقنا علی الارض جرعة
و للارض من کاس الکرام نصیب 

 و در پایان آورده اند که" گوینده آن معلوم نگردید." [به نقل ازحافظ نامه, ج2 , ص 896] برای تکمیل بحث بزرگان این نکته را هم بیفزاییم که این بیت پیش تر از احیاء العلوم در کتاب البصائر و الذخائر ابوحیان توحیدی (متوفی 400ه ق) بدون ذکر گوینده آمده است.همچنین در کتاب التمثیل و المحاضرة نوشته ابومنصور ثعالبی(متوفی۴۲۹ ه ق) نیز که متقدم بر غزالی است، همین مصراع،باز هم بدون ذکر گوینده و البته با تفاوتی در مصراع قبل آمده است:

و ماء الکرم للرجل الکریم
و للارض من کاس الکرام نصیب

 به نظر می رسد که با توجه به اینکه این سخن از قدیم به صورت ضرب المثلی رایج درآمده بوده و مضمون آن به آیینی بسیار کهن اشاره دارد, جست و جوی گوینده واقعی آن کاری است بسیار دشوار و شاید غیر ضرور! مهم این است که بدانیم بر اساس آیینی کهن, باده نوشان پس از نوشیدن شراب جرعه ای نیز بر خاک می فشانده اند تا روان درگذشتگان آنان نیز از آن شادمانی بهره ای ببرد!

عكس خاتم

آخر ای خاتم جمشید همایون آثار
گر فتد عکس تو بر نقش نگینم چه شود

در توضیح این بیت حافظ استاد خطیب رهبر نوشته است:

ای انگشتری فرخنده اثر جمشید(سلیمان) اگر پرتوی از تو بر رقم و نشان نگین من بیفتد و مرا به کام رساند ترا زیانی ندارد.

این شرح اگرچه درست است اما توضیح نمی دهد که افتادن عکس خاتم ممدوح یا معشوق بر روی نگین حافظ چگونه می تواند او را به کام برساند!

آنچه در پاسخ به این پرسش اجمالا به نظر می رسد توجه دادن به این نکته است که در گذشته احیانا نگین خاتمها را مزین می کرده اند به تصویر پادشاهان و از آن در مهر کردن فرمانها و منشورهای حکومتی استفاده می شده است.در زین الاخبار ـ از آثار تاریخی قرن پنجم- آمده است:

اندر آن خریطه نُه انگشتری بود...نخستین انگشتری نگین او از یاقوت سرخ بود و نقش او صورت مَلِک...و بدین انگشتری منشورها و سجلها مهر کردی.

حافظ ظاهرا می خواهد بگوید: ای خاتم فرخندۀ سلیمانی اگر تصویر نقش بسته بر تو که سیما و عکس ممدوح است بر نگین انگشتری من حک شود و من به برکت آن بتوانم صاحب فرمان و امر و نهی شوم تو را زیانی نخواهد داشت.

حافظ واژه "عکس" را معمولا به معنی پرتو به کار می برد، مثل:

ما در پیاله عکس رخ یار دیده ایم
ای بی خبر ز لذت شرب مدام ما

که آن را به معنی تصویر نیز می توان گرفت، اما گاه در مواردی آن را دقیقا به معنی تصویر به کار برده است ، همچون این بیت:

مردم دیده ز لطف رخ او در رخ او
عکس خود دید گمان برد که مشکین خالی ست

در بیت مانحن فیه نیز ظاهرا عکس را باید به معنی تصویر گرفت.نکته دیگر اینکه در نسخه بدل بیت به جای "نقش نگین" "لعل نگین" آمده که به نظر دقیق تر می رسد، زیرا افتادن عکس یک خاتم بر روی نقش یک نگین دیگر - اگر به معنی حک شدن باشد-تنها باعث مخدوش شدن آن خواهد شد!بنابر این واژه لعل که می تواند تنها به معنی نگین ساده و بی نقش باشد با مفهوم تر است، زیرا که چنین نگینی بهتر نقش می پذیرد.

بیت از جهت مفهوم و تلمیح قرآنی و عرفانی به انگشتری سلیمان و اسم اعظم نیز اشاره دارد اما ذکر کلمۀ عکس ذهن را بیش از آنکه به یاد نقش کلمات حک شده بیندازد، تصویر ممدوح را به خاطر می آورد که گفتیم حک کردن آن بر مهرهای حکومتی مرسوم بوده است.

عارض شمعي

ور چو پروانه دهد دست فراغ بالی
جز بدان عارض شمعی نبود پروازم                                                                                                                 

در این بیت حافظ عارض شمعی را معمولا چهره درخشان و برافروخته چون شمع معنی می کنند که شاید پربی راه هم نباشد و اشکالی هم که دارد این است که شمع همیشه هم روشن نیست و شمع خاموش و مرده نیز در متون کم نیامده است!

به گمان نویسنده این سطرها با تتبع در متون می توان به معنی دیگری رسید که اگر از معنی رایج شارحان حافظ درست تر نباشد دست کم می تواند در کنار آن به عنوان یک پیشنهاد دقیق و با مفهوم و قابل قبول مطرح شود.

در نفایس الفنون نوشته شمس الدین آملی از عالمان قرنهای هفتم و هشتم آمده است:

مرواریدی ...باشد که به رنگ موم باشد میان سبزی و زردی و آن را شمعی گویند.

و در عرایس الجواهر از ابوالقاسم کاشانی که مربوط به همان روزگار است و در زمینه جواهرشناسی نوشته شده آمده است:

آنچ میان سبزی و زردی باشد و غیرشفاف و در او گرفتگی باشد آن را شمعی خوانند.

رنگ شمعی که نوعی رنگ سبز بوده در متون بعد از حافظ و اشعار دوره هندی هم فراوان به کار رفته و در فرهنگهای این دوره نیز معنی شده است.

سالک یزدی -از شاعران این روزگار سروده است:

عاشق کسی بود که برآید به رنگ دوست
شمعی لباس در بر پروانه من است

بنابر آنچه از شواهد متون -از پیش از حافظ تا پس از آو- دانسته می شود شمعی رنگی بوده است نزدیک به سبز و مراد حافظ از عارض شمعی می توانسته چهره سبزه و گندمگون معشوق باشد که از قضا در میان خوبرویان شیرازی فراوان یافت می شده است!

نظر پاك خطاپوش

پیر ما گفت خطا بر قلم صنع نرفت
آفرین بر نظر پاک و خطاپوشش باد!

حق  با دکتر محمود فتوحی است که این بیت را جنجالی ترین بیت حافظ دانسته است. نگارش دهها ماخذ در مورد این بیت از دیرزمان تا امروز به خوبی درستی نظر عالمانه ایشان را تایید می کند.برای دیدن فهرستی از مقالات و مطالب نوشته شده در مورد این بیت می توان به کتاب ابیات بحث انگیز حافظ (صفحات۲۱۰ تا ۲۱۴) مراجعه کرد.

در مورد این بیت دیدگاهی که در روزگار ما طرفداران زیادی دارد این منظر است که حافظ در این بیت طبق معمول شیطنت و رندی کرده و خیلی زیرکانه دیدگاه پیر خویش را با لحنی طنزآلود رد کرده است و دست آخر هم معلوم نیست که حافظ به هر حال وقوع خطا در آفرینش را قبول دارد یا نه !

در مورد این دیدگاه نکته ای که هست این است که حافظ در برابر پیر خویش مطیع و مودب است و هرگز به طنز و ظرافت در مورد او سخن نمی گوید."پیر ما" ی حافظ  شیخ و صوفی و زاهد نیست که بشود دستش انداخت و با او به طنز و ریشخند سخن گفت ! این همان "پیر مغانی" است که سجاده را نیز به فتوای او می توان به می رنگین کرد. حافظ که خود بر سالکان خرده می گیرد که چرا حرمت پیر را نگه نمی دارند و  می گوید :" این سالکان نگر که چه با پیر می کنند !" چگونه ممکن است دیدگاه او را ، آن هم در مورد یکی از اساسی ترین مباحث فلسفی و کلامی به طنز بگیرد!؟

در اینجا نمی خواهیم چندان  وارد بحث های دراز دامن و احیانا تکراری کلامی و فلسفی در مورد عدل الهی و شرور و نظام احسن عالم و...بشویم و قصد داریم سخن حافظ را از منظری دیگر بنگریم که همانا نفی "بد بینی " و "سیاه نگری" و تاکید بر "نظر پاک و خطاپوش " داشتن است.

واقعیت آن است که زاویه دید ما در نحوه ادراک ما تاثیر فراوان دارد. وقتی جهان و انسان و روابط اجتماعی و انسانی را از زاویه تیرگی و سیاهی بنگریم و تنها به دنبال عیبها و ایرادها و شرور بگردیم , همیشه چیزی برای اثبات نگاه معیوب خودمان خواهیم یافت. به قول حافظ:

کمال سر محبت ببین نه نقص گناه
که هر که بی هنر افتد نظر به عیب کند!

در نگاه فلسفی به عالم ، وقتی ما تنها شرور و مصایب طبیعی و سیل و زلزله و بیماری را ببینیم , به ناچار هستی را سراپا زشتی و سیاهی خواهیم دید و این نگاه حتی  روابط شخصی ما و قضاوتهایمان در مورد اطرافیانمان را نیز درگیر خواهد کرد , اما اگر نگاهی کلی و "نیالوده به بد دیدن" داشته باشیم ، متوجه می شویم که همان مصایب طبیعی و کاستی ها  در نظام طبیعت لازم اند و اگر ما نحوه برخورد درست با آنها را بیاموزیم و با آنها کنار بیاییم , همانها می توانند باعث خیر و منفعت باشند و حتی به ما در ایجاد یک زندگی بهتر کمک کنند. در این نگاه حتی "در کارخانه عشق از کفر ناگزیر است" و :

در این چمن گل بی خار کس نچید آری
چراغ مصطفوی با شرار بولهبی ست !

به هر حال یا کارخانه عالم ماده با منافع و خیرات کلیش نباید باشد , یا اگر کلیت آن را پذیرفتیم ، باید قبول کنیم که این کارخانه ضایعاتی هم دارد و "شرور اقلی" در آن را باید پذیرفت. تازه همین شرور اقلی نیز در صورت شکل گرفتن رابطه درست و منطقی از طرف ما تبدیل به خیر می شوند , مثل بیماریهایی که مطالعه در مورد آنها به پیشرفت علم و دانش بشری منجر می شود و...

با این نگاه پاک و خطاپوش , همه خطاهای ظاهری که عمدتا به رابطه غلط ما با طبیعت و این جهان برمی گردند , رنگ می بازند و ما به نگاهی زلال و روشن می رسیم که عارفان به دنبال یافتن و گسترش آن بوده اند! این نگاه پاک و خطاپوش در روابط انسانی نیز بسیار ضروری است و به گسترش عشق و محبت در میان انسانها می انجامد. حافظ خود به داشتن این نگاه افتخار می کند:

منم که شهره شهرم به عشق ورزیدن
منم که دیده نیالوده ام به بد دیدن !

"دیده به بد دیدن نیالودن " همان "نظر پاک و خطاپوش داشتن" است.حافظ گاهی از این نگاه پاک و خطاپوش پیر با تعبیر "چشم کرم" او یاد می کند :

نیکی پیر مغان بین که چو ما بدمستان
هرچه کردیم به چشم کرمش زیبا بود!

حافظ در این ابیات هم به نظر پاک و نیالوده به "بد دیدن" اشارتها دارد و بر آن است که با چنین نگاهی است که می توان جلوه حقیقت و زیبایی را نظاره کرد:

نظر پاک تواند رخ جانان دیدن
که در آیینه نظر جز به صفا نتوان کرد

...

چشم آلوده نظر از رخ جانان دور است
بر رخ او نظر از آینه پاک انداز

...

او را به چشم پاک توان دید چون هلال
هر دیده جای جلوه آن ماه پاره نیست !

به نظر او این بدبینی ها حاصل خودبینی است و آرزو می کند:

یا رب آن زاهد خودبین که بجز عیب ندید
دود آهیش در آیینه ادراک انداز

با درنگ در این ابیات و ابیاتی دیگر از این دست , به خوبی می توان نگاه زلال و شفاف حافظ به عالم را دید. این نگرش مبتنی بر خوشباوری و خوشبینی ساده لوحانه  هم نیست , بلکه فقط نگاه آلوده به بد بینی را نفی می کند و معتقد است با چنین نگاه زلالی بسیاری از تلخ بینی ها به فلسفه آفرینش پاسخ می گیرند و خطاها و شروری که در نگاه ابتدایی به ذهن می رسند در کلیت نظام آفرینش که خیر است توجیه می شوند. شاید اگر کسانی که در این بیت حافظ طعن و تعریض به آفرینش و ریشخند سخن پیر مغان را دیده اند , مثل حافظ و پیر او  از نظر پاک و خطاپوش برخوردار بودند , به این بیت نگاهی متفاوت می افکندند!